موناد [= مُناد = جوهر فرد/Monad]

پیشینه

واژه Monad در ترجمه‌های فارسی به شکلهای «مناد» و «موناد» و گاه معادل فارسی [یا عربی] آن یعنی «جوهر فرد» آمده است. «جوهر فرد،» در نزد متکلمین مسلمان برای «جزء لایتجزی» استعمال می‌شد. شهرستانی می‌گوید: جسم در تجزیه به حدی می‌رسد که متّصف به تجزیه نمی‌شود، متکلمین این را «جوهر فرد» می‌نامند. از نظر فلاسفه، جسم به این حد نمی‌رسد که تجزیه‌ناپذیر باشد. وی ادامه می‌دهد که:

مدار مسأله بر این است که جسم از نظر متکلم، مرکب از اجزاء متناهی است و آنچه که دارای نهایت و اطراف است، مشتمل بر بی‌نهایت نیست، ولی اجزاء از نظر فیلسوف، صرفاً بالفعل در جسم، حادث می‌شوند یا با شکستنش و یا با پراکندنش و یا با اختلاف دو عرض و یا با وهم و به نحو قوه؛ و جسم را مرکب از هیولا و صورت می‌دانند نه از اجزاء جاگیر.[1]

مناد، لفظی است یونانی به معنای واحد یا چیزی که فرد و واحد باشد. این اصطلاح را نخستین بار جوردانو برونو[2] (1548-1600) به کار برده است و عناصر اشیاء را منادها یا کمینه‌ها و حداقل‌ها نامیده است. نفس، منادی است، و خدا، منادِ منادها که در عین حال هم حداقل است برای اینکه همه از او ناشی می‌شود، و هم حداکثر یا بیشینه است برای اینکه همه در اوست.[3] پس از وی، فیلسوف بزرگ آلمانی، لایبنیتس (1646-1716)، این نظریه را از برونو گرفت و با ابداعات خویش آن را از مبانی هستی‌شناسی خود قرار داد.

جوردانو برونو

نظریه اتمیسم و به ویژه «مناد» یکی از اصول نظریات مهم فلسفی برونو است. یکی از نوشته‌های مهم برونو «درباره سه بار کوچک‌ترین» نام دارد. برونو تحت تأثیر پژوهشهای ریاضی دوران خودش، به ویژه ریاضیدان برجسته‌ای به نام موردنته،[4] که در این زمینه پژوهشهای تازه‌ای را آغازیده بود، به این نتیجه می‌رسد که در همه مظاهر هستی همیشه می‌توان به یک «کوچک‌ترین» یا «کم‌ترین» رسید. برونو می‌گوید: «اینها در ریاضیات نقطه و در طبیعت اتم است.» در فلسفه نیز باید کم‌ترین یا کوچک‌ترینی یافت که برونو آن را «مُناد»[5] می‌نامد. «اتم»، مناد یا «کم‌ترین»، نخستین عناصر تشکیل دهنده‌ی پدیده‌های طبیعت است. و در هر پهنه‌ای ما باید به این عناصر سازنده بازگردیم؛ زیرا بر خلاف عقیده فیزیکدانان و ریاضیدانان، برونو می‌گوید تقسیم تا بی‌نهایت ناممکن است. اما از سوی دیگر، اتمها نیز مطلق نیستند آنها دارای درجات و مراتب‌اند، که هر درجه می‌تواند شامل اتمهایی از درجه دیگر باشد. «کم‌ترین» در جهان کل هستی همیشه نسبی است. حتی نظام‌های بزرگ، مانند منظومه شمسی، نیز در مقایسه با جهان کل یک «کم‌ترین» است. و بنا بر خصلت دیالکتیکی، هر کم‌ترین در عین حال بیشترین است، و هر بیش‌ترینی کم‌ترین. بدین‌سان، می‌توان حتی جهان کل را نیز یک «مناد» دانست. «کم‌ترین» پاره‌ای از ماده بی‌جان نیست؛ بلکه نیروی زنده و جان‌دار، و فعال است.[6] لازم به ذکر است که برونو، کتابی داشت به نام «درباره موناد، عدد، و شکل».[7]

لایبنیتس

بحث لایبنیتس در باب منادها، در کتاب وی با عنوان «منادولوژی» طرح شده است. این کتاب به صورت بندبند است (شامل 90 بند). منادها محور بحث هستی‌شناسی لایبنیتس‌اند. وی نظام مابعدالطبیعی خود را بر این اساس طراحی کرده است. وی با این نظریه در پی حل مشکل ثنویت نفس و ماده در فلسفه دکارت بود.

اوصاف منادها

وی در بیان مقصودش از مناد، می‌گوید: مناد، جوهری بسیط است که داخل مرکبات می‌شود، و فاقد جزء است. دلیل لایبنیتس بر وجود منادها چنین است: از آنجا که مرکبات یافت می‌شود، جواهر بسیط هم باید وجود داشته باشد، زیرا مرکب جز انبوه یا مجموعه‌ای از بسائط نیست.[8]

منادها فاقد امتداد و شکل‌اند و تقسیم‌پذیر نیستند. اینها اتمهای حقیقی طبیعت، و عناصر اشیاءاند.[9] منادها نه حادث می‌شوند و نه فنا می‌پذیرند، مگر به نحو دفعی یعنی خلق و افناء. منادها فاقد دریچه یا در و پنجره‌اند و لذا چیزی بدانها داخل یا از آنها خارج نمی‌شود. اعراض نه ممکن است منفک شوند و نه در خارج از جواهر زیست کنند.[10]

خداوند، «منادِ منادها» است. منادها، به تعبیر دیگر لایبنیتس، «خدایان کوچک‌اند»، اما همه از یک سرچشمه‌اند.[11]

به نحو کمّی، اختلافی میان منادها نیست، و اختلاف آنها کیفی است. باید هر مناد از مناد دیگر متفاوت باشد، زیرا هرگز دو موجود یافت نمی‌شود که یکی کاملاً عین دیگری باشد. این اصل عدم تمایز است که بر حسب آن ممکن نیست در طبیعت دو موجود کاملاً عین هم و نامتمایز از یکدیگر یافت شود. قول به وجود دو چیز نامتمایز، نامیدن شیء واحد است به دو نام.

منادهای مخلوق چونکه فاقد کمال‌اند، به مقتضای شوقی که در آنهاست همیشه متمایل‌اند از ادراکی به ادراک دیگر بروند. و علت حقیقی تغیر، همین میل است نه اوضاع و احوال خارجی. علاوه بر اصل تغیر، دارای خصوصیتی درونی‌اند که موجب تنوع آنها است، که این خصوصیت، شامل کثرتی در وحدت است. این خصوصیت، «ادراک»[12] است؛ که حالت گذرانی، شامل و نمودار کثرتی در وحدت یا در جوهر بسیط است، که البته غیر از ادراک با وقوف[13] است.[14]

اینکه ما چگونه کثرت را در این جواهر بسیط می‌یابیم، به واسطه تجربه است، آنگاه که می‌یابیم کوچکترین فکری که به آن واقف می‌شویم شامل تنوعی در متعلق است.[15]

منادها دارای درجات مختلف کمال‌اند:

1. مناد محض و ساده، که دارای ادراک و شوق به معنای عام است ولی فاقد حافظه است. مثل گیاهان.
2. مناد برخوردار از حافظه یا نفس که مثل حیوانات است.
3. مناد برخوردار از عقل یا از شناخت حقایق جاودان و در نتیجه برخوردار از ادراک روشن متمایز و وجدان و وقوف. چنین منادی مسمّی به ذهن یا روح است و به ما که انسانیم، داده شده است.[16]

ادراک و نیرو در منادها

از نظر لایبنیتس، ادراک و توابع آن را نمی‌توان با «موجبات مکانیکی» تبیین کرد زیرا اگر ماشینی باشد که ساختار آن موجب فکر و احساس و داشتن ادراک است، می‌توان آن را، با حفظ تناسب، چنان بزرگ شده تصور کرد که بتوان در آن چنانکه در آسیائی، داخل شد. به علاوه، با احراز این فرض، درون این ماشین، جز قطعاتی که بعضی بعض دیگر را می‌رانند، یافت نمی‌شود و چیزی به نام تبیین ادراکی را نمی‌توان در این ماشین یافت. همچنین بجز ادراکها و تغیرات آنها را نمی‌توان در جوهر بسیط یافت، و فقط همین هم ممکن است افعال درونی جوهرهای بسیط باشد و بس.[17]

لایبنیتس می‌گوید:

می‌توان نام کمالهای اول[18] را بر کلیه جوهرهای بسیط، یا منادهای مخلوق، اطلاق کرد، زیرا که آنها در خود نوعی کمال دارند، و کفایتی در آنها هست که آنها را منبع افعال درونی و به عبارت دیگر، موجودهایی خودکار غیر جسمانی ساخته است.[19] [تأکید از نگارنده این سطور است]

می‌توان همه جوهرهای بسیط یا منادهای مخلوق را نفس نامید، چرا که همه آنها دارای ادراک و شوق‌اند، اما چون آگاهی، امری بیش از ادراک ساده است، لایبنیتس می‌گوید، نام عمومی منادها و کمالهای اول برای جواهر بسیطی که غیر از ادراک ساده ندارند، کافی است و نفس را فقط به جواهری اطلاق می‌کنیم که ادراک آنها متمایزتر و همراه حافظه است.[20]

لایبنیتس سه درجه در ادراک تشخیص داده است:[21]

درجه یکم: ادراک تاریک، آن است که برای تمییز شیء ادراک شده، کافی نیست. مثلاً خاطره‌ای پنهان در پستویی از ضمیر و غیر حاضر در ذهن، یکی از ادراکهای تاریک مناد ماست. همچنین پدیدارهایی که در ما تأثیر می‌کنند و حواس ما به اندازه‌ای دقیق نیست که آنها را احساس کند، ادراک ما نسبت به آنها تاریک است، مانند صدای توپی در شهری دور دست نسبت به ما، و حرکات اخلاط در بدن ما.

درجه دوم: وقتی که ادراکات به اندازه‌ای برجسته باشد که نفس بتواند آنها را از یکدیگر تمییز بدهد، لایبنیتس آنها را احساس قلبی می‌نامد. و ادراکات حواس به معنی حقیقی چنین است. ادراک روشنی که در پی آن حافظه هم باشد خاص حیوان به طور عام است و مخصوص تنها انسان نیست.

درجه سوم: شناختی که ممیز انسان از حیوان است و آن شناخت بازتابی [22] (یا با تفکر) یا علمی است که از اعمال اصول ماتقدم عقل بر داده‌های تجربه‌ی محسوس حاصل می‌آید. عقل همان قدرت کشف حقایق معتبر عینی و مورد قبول و تصدیق همه اذهان است، مانند اینکه مجموع زوایای یک مثلث مساوی دو قائمه است. حقیقت فقط برای ذهن و خرد آدمی وجود دارد و حیوان فقط درخور و پذیرای تغیرات است و نه قادر به نیل به اندیشه حقیقت. این شناخت بازتابیِ حقیقت مبتنی بر دو اصل متحد در عقل است: اصل امتناع تناقض و اصل جهت کافی.

اصل عدم تناقض، مرجع حقایق استدلالی است؛ و اصل جهت کافی، مرجع حقایق واقع.[23]

گفتیم که منادهای مخلوق، به مقتضای شوقی که در آنهاست متمایل‌اند از ادراکی [ادراک کمتر متمایز] به ادراک دیگر [بیشتر متمایز] بروند. این انتقال از یک ادراک به ادراک دیگر، همان جنبش دائمی و ذاتی منادهاست که به وسیله آن خصلت بنیادی وجودی خود، تعین و تشخیص، را آشکار می‌کنند و به خود خصلت باشندگی می‌دهند.[24] بدین‌سان، لایبنیتس، مقوله «نیرو» را در برابر خصلت مکانیستی تفکر دکارتی وارد طبیعت کرد.

هماهنگی پیشین بنیاد

چنانکه گفتیم، همه منادها دارای ادراک‌اند. خداوند آنها را هنگام خلقت، تنظیم کرده است و طبق این نظم درونی عمل می‌کنند. به تعبیر لایبنیتس، آنها دارای «هماهنگی پیشین بنیاد»اند. هر منادی، «جام جهان‌نما» است.[25] اتصال و جفت و جور بودن همه اشیاء مخلوق با هر یک و هر یک با همه، موجب می‌شود که هر جوهر بسیط روابطی داشته باشد بیانگر تمام جوهرهای دیگر، و اینکه در نتیجه، آئینه جاندار پاینده جهان باشد.[26] ارتباط منادها از طریق این هماهنگی پیشین، برقرار است. مثلاً چنان هماهنگی‌ای بین سنگ و شیشه است که چون سنگ به شیشه می‌خورد، شیشه می‌شکند.

فرق «هماهنگی پیشین بنیاد» لایبنیتس با نظریه «اصالت علل معدّه» مالبرانش در این است که هماهنگی لایبنیتس، ازلی و نامخلوق است، ولی طبق نظریه مالبرانش، در هر لحظه خلق می‌شود. بر حسب نظر لایبنیتس، خدا به وسیله لمعاتی که اشیاء را به حصول می‌آورد، آن هماهنگی را مرئی می‌سازد، لکن خود آن از پیش وجود داشته است. به عقیده مالبرانش، خدا، به واسطه اراده مختار و برای مجد و عظمت خود، در عین حال، همه چیز به آن می‌دهد هم واقعیت را هم تظاهرات پدیداری آن را.[27]

بنابراین، منادها با اینکه در یکدیگر تأثیری ندارند، میان ادراکهای آنها وفاق هست و همین وفاق است که لایبنیتس آن را «هماهنگی پیشین بنیاد» نامیده است.[28] مصداق چنین هماهنگی‌ای، تعلق‌داشتن مشترک منادها به عالمی واحد و با نظامی است که متناظر با آن عالم است. از نظر لایبنیتس، رابطه نفس و بدن در انسان، مصداق خاصی از این هماهنگی است که صرفاً با آموزه منادها تبیین‌پذیر است.[29]

اختیار انسان و هماهنگی پیشین بنیاد منادها

پرسشی که از نظریه هماهنگی پیشین بنیاد، بر می‌خیزد، این است که اگر همه حرکات عالم از پیش طراحی شده است، پس انسان چه نقشی دارد؟ آیا مجبور است؟ هر حرکتی که از ما سر می‌زند، طبق نظریه هماهنگی، ناشی از حالات مناد ماست که در آن نهفته بوده است. بنابراین، جایی برای اختیار و آزادی انسان باقی نمی‌ماند؛ و در این صورت، نظام اخلاقی با مشکل مواجه می‌شود، چرا که اخلاق برای موجود مختار است و گرنه موجود مجبور، حق گزینشی ندارد که بتواند میان دو عمل، انتخابی داشته باشد، و لذا نمی‌توان او را مورد مؤاخذه قرار داد.

لایبنیتس، سعی می‌کند مسأله جمع میان اختیار و موجبیت را با استناد به تمایزی که میان ضرورت مطلق حقایق ضروری و حقایق ناضروری گذاشته است، حل نماید. ضرورت منطقی، یا متافیزیک، مستلزم مطلقاً ناممکن بودن خلاف آن است. چنانکه ضد یک قضیه هندسی مستلزم تناقض است و نمی‌توان آن را تعقل کرد. افعال ما اگر دارای چنان ضرورتی می‌بود، هر آینه در هیچ وضعی ممکن نبود که به نظر ما مختارانه بیاید. اما نباید ضرورت را با تعیّن اشتباه کرد. با اینکه تمام افعال من تعیّن یافته است، ضرورتی در کار نیست، چون که خلاف آنها مستلزم تناقض نیست. و خلاف آنها بسیار ممکن می‌بود اگر خداوند به جای این جهانی که موجود بودن آن را مقرر داشته است، وجود جهان دیگری را انتخاب می‌فرمود. بدین وجه، هرگاه که من تصمیمی می‌گیرم، خلاف آنچه اختیار کرده‌ام، به نظرم ممکن می‌آید. اراده وقتی که فقط احساس می‌نماید که به امری متمایل است آن را انتخاب می‌کند بی‌آنکه وجوبی در آن ببیند. این فرضیه که کسی بدون انگیزه و تمایلی ممکن است تصمیم بگیرد، فرضیه‌ای است خلاف عقل و موهوم و عملاً غیر متصور. خلاصه اینکه کافی است که اراده این احساس را داشته باشد که می‌توانست به نحو دیگری انتخاب کند و این احساس هم غیر از پندار باشد؛ اما پندار و فریب نیست زیرا که عالم دیگری ممکن می‌بود تحقق یابد. اختیار خداوند هم به طور مطلق نیست چون که اراده‌اش همواره بهترین را انتخاب می‌کند. انسان باید به این نحو اختیار، خشنود باشد، و مدعی استقلال نباشد.

وجه تمایز فعالیت انسان از حیوان در این است که حیوان کورکورانه از میل خود اطاعت می‌کند و غایت عمل خود را نمی‌داند، در حالی که انسان در تصمیمی که می‌گیرد غایتی را که باید به آن برسد، کاملاً در نظر می‌آورد. می‌توان اختیار آدمی را «صرافت طبع موجودی صاحب عقل» دانست که در صورت میل به تصمیمی، با رضا و رغبت به آن تن در می‌دهد بی‌آنکه متحمل بار کمترین ضرورت منطقی یا جبر فیزیکی شده باشد.

 الغرض، آنچه قابل جمع با مفهوم اختیار نیست همان ضرورت متافیزیک و منطقی است، نه موجبیت.[30]

واژه‌های کلیدی: مناد، منادولوژی، جوهر فرد، لایبنیتس، هماهنگی پیشین بنیاد.