مقاله‌ای از نگارنده با عنوان بالا در دوفصلنامه علمی و پژوهشی «هستی و شناخت» (جلد 1، شماره 2، پاییز و زمستان 1393، دانشگاه مفید) منتشر شده است که در آن، نخست جهت روشن‌نمایی تأثیرگذاران بر کانت، به پیشینه بحث خیال پرداخته شده است و پس از آن توضیحی در باب ابژکتیویته داده شده و سپس به بحث از خیال در نقد عقل محض پرداخته شده است.

 قوه خیال در نظام شناختی کانت دارای جایگاهی منحصر به فرد است. این نقش به مراتب، فعالانه‌تر از جایگاه خیال در نظامهای فلسفی پیش از کانت است. خیال از سویی در بحث مهم و پیچیده استنتاج استعلائی مقولات فاهمه، فعال است و از سوی دیگر در بحث شاکله‌سازی این مقولات. اینها هر دو در فرایند «ابژکتیو»شدن شناخت حائز اهمیتند. به علاوه صور پیشین مکان و زمان، مولود فعالیت این قوه‌اند. همه این امور نشانگر برجستگی خیال در معرفت‌شناسی این فیلسوف‌اند؛ امری که در اخلاف بلافصل وی  به وضوح اثر آن آشکار شد.

متن مقاله در ادامه در دسترس است. ضمناً فایل پی دی اف منطبق بر صفحات چاپی مجله، در سایت دانشگاه مفید (لینک) و نیز در پرتال جامع علوم انسانی (لینک) موجود است.

مقدمه

اهمیت خیال در سنت دکارتی همچون سنت ارسطوئی، کمتر از عقل بود. مالبرانش انتقاد از تجربه حسی و قوه تخیل را که دکارت وارد فلسفه خود کرده بود دوباره مطرح کرد و گسترش داد. تمامی بخش یکم اثر اصلی مالبرانش: پژوهشی دربارة حقیقت، به انتقاد از تجربه حسی و تخیل اختصاص یافته است. دوباره در اینجا تخیل نه به منزله راهی به حقیقت بلکه منبع همه توهماتی دانسته می‌شود که ذهن انسان در قلمرو شناختِ طبیعت و اخلاق و متافیزیک در معرض آنها قرار می‌گیرد (کاسیرر، 1389: 429). اسپینوزا و لایبنیتس تصریح می‌کنند که صور خیالی، فاقد ضرورت منطقی‌اند (Kearney, 2003: 162). ریچارد کارنی می‌گوید: «این دیدگاه عقل‌گرایانه، با بسیاری از دیگر متفکران متأخر رنسانس و اوائل روشنگری مشترک بود» (Kearney, 2003: 162-3). این جریان اصلی عقل‌گرایی دکارتی بود که کانت به ارث برد و از اساس دگرگون کرد.

در جریان تجربه‌گرایان پیش از کانت، هیوم اساساً توصیف تجربه‌گرایانة لاک در باب صورت خیالی به مثابه «انطباع رنگ‌باخته حواس» را پذیرفته بود. اما وی با طرد «ایده‌های فطری» دکارت و «جوهر» غیر قابل شناخت لاک، اظهار کرد که همه شناخت آدمی ناشی از تداعی صورت خیالی-تصورات (image-ideas) است. فرایند شناخت، دیگر بر اساس قوانین ضروری مابعدالطبیعی بررسی نمی‌شود. شناخت انسان سلسله‌ای از ترتیبهای صرفاً روان‌شناختی با حکم‌کردن بر رابطه صورت خیالی-تصورات است (Kearney, 2003: 164). بنابراین، از نظر هیوم شناخت ما جز «تداعیهای خیال» نیست و در واقع هرچند «شناخت» با «خیال» یکی می‌شود، اما این شناخت است که به تخیّلات ما فروکاسته می‌شود و نه اینکه خیال به مرتبه شناخت سنتی صعود کرده باشد؛ چرا که فرجام هیوم شکاکیت بود. البته در هیوم نکته‌ای است که می‌تواند پلی باشد به سوی بحثهای کانت از خیال:

«تصورِ [= ایدة] جوهر ... چیزی نیست مگر مجموعه‌ای از تصورات [= ایده‌های] بسیط، که خیال آنها را وحدت بخشیده است.» (Hume, 1826: 33)

هیوم در اینجا «وحدت‌بخشی» به تصورات را به خیال نسبت می‌دهد. این می‌تواند آغازگاه مناسبی برای انقلاب ماهیت خیال در کانت باشد؛[1] چرا که فیلسوف آلمان نه تنها با آثار هیوم آشنا بود بلکه تحت تأثیر آنها بود که از «چرت جزمی» بیدار شده بود.[2] کانت می‌گوید:

«اگر بخواهیم دربارة نخستین خاستگاه شناخت خود داوری کنیم، ترکیب نخستین چیزی است که باید بدان توجه نماییم. ترکیب عموماً، ...، معلول صرف قوه خیال است، یعنی معلول کارکردی کور اما گریزناپذیر از روح که بدون آن ما هرگز و در هیچ‌جا شناختی نخواهیم داشت، هر چند به ندرت به این کارکرد آگاهیم» (A 78/B 103).

چنانکه در عبارت فوق مشاهده می‌کنیم، کانت نخستین منشأ شناخت را «ترکیب» می‌داند و ترکیب را «معلول صرف قوه خیال»؛ هرچند این کارکرد ذهن ما را کارکردی «کور» می‌داند.[3] این آغاز فعال شدن «خیال» در نقد اول کانت است که هر چند وی در اینجا نحوه این فعالیت را «کور» می‌داند، اما در بحث استنتاج استعلائی، راجع به این فرایندِ «کور» مطالبی را بیان می‌کند. در بحث شاکله‌سازی نیز به مبهم‌بودن کارکرد خیال اشاره می‌شود. شاکله از نظر وی عبارت است از: «ترکیب محض مطابق با یک قاعدة وحدت بر طبق مفاهیم به طور کلی، ترکیبی که به وسیلة مقوله بیان می‌شود» (A 142/B 181). ولی می‌گوید: «این شاکله‌سازی فاهمه ما، از نظر پدیدارها و صورت محض آنها، هنری است نهفته در ژرفنای روح آدمی که دشوار است بتوان شگردهای راستین آن را از طبیعت یافت و آنها را عریان در معرض دید نهاد» (A 141/B 180). این عبارت، باز، دال بر مبهم‌بودن فرایند خیال است. اشاره کانت به «هنر» بودن شاکله‌سازی خیال در عبارت مذکور، امری است که می‌تواند در بیان ارتباط خیال در نقد اول و نقد سوم، مورد تأمل قرار گیرد.

با همة اینها، چنانکه رودولف مکریل می‌گوید، تأملات کانت در باب خیال، پیش از دوره نقادی، عمدتاً تحت تأثیر ولف و به ویژه باومگارتن بوده است. ولف خیال را «قوة شعرسازی [poeticize] یا ابداع»[4] می‌نامید. گفته شده است که ولف قبل از کانت، خیال مولّد را با میسر ساختن ابداع اشکال جدید و خلق ترسیم‌های ریاضی مطرح کرده بود.[5] همچنین ولف گفته بود که بازتولید اشکال و صور انتزاعی برای خیال آسانتر از بازتولید رنگ‌ها است. این امر، مفادی صوری را به خیال می‌دهد که کانت آن را بیشتر پرورش داد (Makkreel, 1990: 10).

مقایسه دیدگاه اولیه کانت دربارة قوة خیال، با کتاب باومگارتن آسان‌تر است؛ چرا که کانت برای درسگفتارهای مابعدالطبیعه‌اش، به کرّات کتاب مابعدالطبیعه (1739) باومگارتن را به عنوان متن درسی قرار داده بود، متنی که شامل بخشی راجع به روان‌شناسی تجربی بود. باومگارتن در آنجا قوای شناختی فروتر را در ارتباط با کمال شناخت حسی بحث می‌کند. وی بعدها در زیبایی‌شناسی‌اش (58-1750) آن کمال شناخت حسی را معادل ادراک (appreciation) و پدیدآوردن (production) زیبایی می‌داند.[6] این ادّعا با معنای مدرنی که باومگارتن به واژه «استتیک» داد، پیوند می‌یابد. وی به معنای قدیمی‌تر دربارة مطالعه حسّاسیّت، معنای جدید استتیک را به عنوان علم زیبایی و ذوق، اضافه کرد. او علقة باستانی میان زیبایی و حقیقت را حفظ کرد، اما آن را با مرتبط‌کردن زیبایی و شناخت حسی -به عنوان شناختی متمایز از شناخت مفهومی- بازاندیشی کرد. زیبایی‌شناسی [= استتیک] به عنوان علم کمال شناخت حسی، صرفاً تابع علم شناخت مفهومی نیست و چیزی بیش از آن است که محتوای حسی را برای منطق انتزاعی سنتی مفاهیم فراهم کند بلکه منطق خودش را برای  «تعین کامل امر منفرد»[7] شکل می‌دهد، که کمال دقیق ادراک (percept) ها  است. حس بر اساس این منطق ادراکی جدید، نه تنها می‌تواند وضوح اشتدادی (intensive clarity) کیفیت‌های متمایز اشیاء را، بلکه همچنین وضوح امتدادی (extensive clarity) کل انضمامی به مثابه ادراک شده در یک نظر را، نمایش دهد. در اینجا باومگارتن مسأله دریافتن یک کل در یک نظر را مطرح می کند، که کانت به شیوه‌های مختلف از طریق قوة خیال بدان می‌پردازد (مثلاً در بحث همبینی (synopsis)) (Makkreel, 1990: 10-11).

کانت در نقد عقل محض، مخالف باومگارتن است و می‌گوید: قاعده‌های زیبایی نمی‌توانند به حدّ علم ارتقا یابند. این کار تلاشی بیهوده است. چرا که منشأ چنین قاعده‌هایی تجربه است و نه اینکه پیشین باشد (CPR. A 21/B 35-6). با این حال، وی بعدها در نقد قوة حکم این دیدگاه را اتخاذ کرد اما بدون پذیرفتن ایده‌های «حقیقت زیباشناختیِ (aestheticological truth)»[8] باومگارتن، و با ردّ اینکه زیبایی به عنوان نوعی از کمال باشد (CJ. §I5). با وجود این، شکّی نیست که تأملات قبل از دوره نقّادی کانت دربارة حس و خیال، عمدتاً متأثر از بیان باومگارتن در باب توانایی‌های تصوّری (representational) قوای شناختی فروتر بود.

هدف نگارنده در این مقال اینست که با توجه به اینکه خیال از معیارهای سوبژکتیو بودن دانسته می‌شود^[9] بررسی نماید که ابژکتیویته کانتی چگونه و چه میزان ریشه در خیال و سوبژکتیویته دارد و اینکه چگونه خیال به دست بزرگترین فیلسوف دوره روشنگری اوج می‌گیرد. اما قبل از ورود به بحث خیال توضیح مختصری پیرامون معنای ابژکتیویته بایسته است.

ابژکتیویته

در اصطلاح فلسفه مدرسی، که از دانز اسکاتوس (Duns Scotus) آغاز می‌شود و تا قرنهای هفدهم و هجدهم ادامه می‌یابد، «ابژکتیو»، مختص هر چیزی است که به عنوان ایده یا تصور، در ذهن و بدون وجود مستقل، وجود دارد. به عنوان مثال، می‌توان به تأمل سوم از کتاب تأملات دکارت، و کتاب اخلاق اسپینوزا بخش اول، قضیه سی‌ام، و سیریسِ بارکلی بند 292 مراجعه کرد. اما امروزه، «ابژکتیو» به معنای ویژگی یک ابژه‌ی [= عینِ] واقعیِ موجودِ مستقل از ذهن شناسنده در مقابل «سوبژکتیو» است. دگرگونی معنایی به وسیله باومگارتن انجام شد (Runes, 1983: 233).

مراد کانت از «ابژکتیویته» -در نقد اول- چیزی است که نه از اعیان [=ابژه ها] برگرفته شده و نه از ایده‌های افلاطونی. در واقع، مبنا یا حکم «ابژکتیو» از «سوژه» برآمده است. وحدت ضروری پیشین ارتباط پدیدارها در سرچشمه‌های اصلی شناخت ذهن ما نهفته است که شرطهای «عین» یا «ابژه» به شمار می‌آیند. به همین دلیل، این شرطهای «سوبژکتیو» در عین حال، به نحو «ابژکتیو» نیز معتبرند و بدین طریق است که ما به وحدت تألیفی پیشین دست می‌یابیم (A125-6). بنابراین، واژة «عین» [= ابژه] به معنای شیء فی نفسه نیست بلکه حاصل تألیفی از داده‌های شهود حسی و مفاهیم فاهمه و ایده‌های عقلی است. در این عمل وحدت‌بخشی ما به شناخت «عین» نائل می‌شویم. مقصود از «انقلاب کپرنیکی» همین است که ما دیگر با عین به معنای نفس الامر اشیاء از طریق عقل -که دیگر فاقد شهود عقلی است- روبرو نیستیم.

توضیح و نقد هگل در توصیف ابژکتیویته کانتی برای فهم مقصود کانت، مناسب به نظر می‌رسد. هگل، در بخش اول دائره المعارف، سه معنا را برای ابژکتیویته ذکر می‌کند: نخست، معنای عرفی؛ دوم، معنای کانتی؛ و سوم، مقصود خودش از این واژه. وی می‌گوید:

«در زبان زندگی متعارف، منظور ما از ابژکتیو، آن چیزی است که خارج از ما وجود دارد و به وسیلة حس از بیرون به ما می‌رسد. آنچه کانت انجام داد، انکار این بود که مقولات، مثل علت و معلول، بدین معنا ابژکتیوند یا اینکه در حس داده می‌شوند، و در مقابل مدعی شد که آنها به خود اندیشه [thought] ما، [یعنی] به خودانگیختگی اندیشه، وابسته‌اند. در نتیجه تا بدین حد آنها سوبژکتیو خواهند بود. و با این حال، علی رغم این، کانت به سبب امر کلی و ضروری، به چیزی که اندیشیده می‌شود عنوان ابژکتیو می‌دهد، در حالی که وی آنچه را که صرفاً احساس می‌شود، سوبژکتیو توصیف می‌کند. این ترتیب ظاهراً کاربرد سابق واژه را دگرگون می‌کند، و سبب شده است که کانت به زبان گیج‌کننده‌ای متهم شود. اما اگر ما با دقت بیشتری واقعیات مسأله را ملاحظه کنیم، این اتهام غیر منصفانه است. عوام بر این باورند که ابژه‌های ادراک که در مقابلشان است، مثل یک حیوان منفرد، یا یک ستاره تک، موجودات مستقل و باثباتی‌اند، که اندیشه‌ها در مقایسه با آنها بی‌پایه و وابسته به چیزی دیگرند. با وجود این، در واقع، به معنای واقعی کلمه، ادراکهای حسی ویژگی وابسته و ثانویه دارند، در حالی که اندیشه‌ها واقعاً مستقل و اولیه‌اند. با این وصف، کانت عنوان ابژکتیو را به عامل عقلی، یعنی به امر کلی و ضروری، نسبت داد: و وی در این کار کاملاً محق بود. ...

اما با این همه، ابژکتیویتة اندیشه، به معنای کانتی، باز تا حد معینی سوبژکتیو است. به نظر کانت، اندیشه‌ها، هر چند مقولات کلی و ضروری، صرفاً اندیشه‌های ما هستند، که به وسیله خلیجی غیر قابل عبور از شیء، چنانکه جدای از شناخت ما وجود دارد، جدا شده‌اند. اما ابژکتیویته حقیقی اندیشیدن [thinking] بدین معناست که اندیشه‌ها سوای از اینکه صرفاً متعلق به ما هستند، باید در عین حال، ذات [essence] واقعی اشیاء باشند، [یعنی ذات واقعی] هر آنچه که برای ما ابژه است» (Hegel, 1904: 85-6).

خیال در نقد عقل محض

عمدة بحث نقد اول از قوّة خیال، در دو جای این کتاب مطرح می‌شود: نخست در استنتاج استعلائی، دوم در شاکله‌سازی. استنتاج استعلائی از مباحث پیچیده نقد اول کانت است که از آغازین مرحله‌های سیر اندیشه کانت پیرامون آن (یعنی قبل از انتشار ویراست اول نقد عقل محض) وی به ناقص بودن تبیینهایش بدون مساعدت خیال پی‌می‌برد و از این‌رو، پای خیال در این استنتاج به نحوی برجسته به میان می‌آید. این آغاز اوج‌گیری خیال در معرفت‌شناسی کانت است، به طوری که ترکیب استعلائی خیال در بنیاد همه مفاهیم فاهمه ما قرار می‌گیرد (Kant, 2005: 258)، و این قوّه، بنیاد هرگونه شناخت پیشین می‌شود. اما از آنجا که چنین محوّریّتی برای خیال در یک نظریة شناخت چندان موجّه نمی‌نماید کانت در پی انضباط و قاعده‌مندی خیال برمی‌آید و از این رو به بحث ترکیب سه‌گانه[10] رومی‌آورد.

ترکیب استعلائی خیال مولّد، ابتکار کانت است که با توجه به ذهنی و پیشین دانستن صور مکان و زمان، وی توانست به تصوری از خیال دست‌یابد که هیچ‌یک از پیشینیانش نمی‌توانست چنان تصوری از خیال داشته باشد. جهت تبیین این ترکیب، بحث را با روشن‌سازی خیال بازتولیدی و خیال مولّد به پیش می‌بریم.

خیال: مولّد و بازتولیدکننده

«قوّه خیال، به مثابه یک قوه شهود بدون حضور ابژه، یا مولّد (productive) است -یعنی قوّه عرضه نخستینِ (original presentation)  ابژه، که از این‌رو، مقدم بر تجربه است- و یا بازتولیدی است -یعنی قوّه عرضه ثانویِ (derivative presentation) ابژه، که شهود تجربیِ قبلیِ ذهن را به یادش می‌آورد.- شهودهای محض مکان و زمان، متعلق به قوّه مولّدند؛ بقیه، همگی، شهود تجربی را در پیش فرض می‌کنند، که هنگامی که [این شهود تجربی] با مفهوم ابژه مرتبط می‌شود و در نتیجه، شناخت تجربی می‌شود، تجربه نامیده می‌شود.-» (Kant, 2006: 60)

بحث از کارکرد تولیدی و بازتولیدی خیال در فلسفه کانت دگرگونیهایی یافته است که در اینجا با توجه به اینکه کتاب انسان‌شناسی از آخرین آثار (1798) این فیلسوف است تعریف ارائه شده در این کتاب در ابتدا ذکر شد تا با نگاه به موضع نهایی وی، مطالب پیشتر وی ساده‌تر فهم شود.

کانت در ویراست نخست نقد عقل محض، ترکیب بازتولیدی خیال را به اعمال استعلائی ذهن وابسته می‌دانست و از همین‌رو نیز قوة خیال را به «استعلائی» توصیف می‌نمود (A102). اما این موضع کانت در همان ویراست نخست، مذبذب بود و در چند صفحه بعدتر، یعنی در A118 وی تصریح می‌کند که «فقط» ترکیب تولیدی خیال می‌تواند به نحو پیشین صورت گیرد، زیرا ترکیب بازتولید بر شرطهای تجربه استوار است. همچنین در A121، قوة بازتولیدی نیروی خیال را بنیاد سوبژکتیوی صرفاً تجربی می داند. بالاتر از اینها، وی در A123، می‌گوید:

«قوّه خیال همچنین عبارت است از قوّه ترکیب پیشین، که بدین سبب ما آن را قوّه خیال مولّد می‌نامیم. و مادام که قوّه خیال در رابطه با تمام کثرت پدیدار، چیزی جز وحدت ضروری در ترکیب کثرات پدیدار را منظور ندارد، می‌تواند کارکرد استعلاییِ قوه خیال نامیده شود. ...فقط به واسطة این کارکرد استعلائی نیروی خیال است که حتی قرابت پدیدارها، و با قرابت پدیدارها، تداعی پدیدارها، و از راه تداعی پدیدارها، سرانجام بازتولید پدیدارها بر طبق قانونها، و در نتیجه خودِ تجربه، ممکن می‌شود. زیرا بدون این کارکرد استعلائی، مفاهیم متعلقها هرگز نخواهند توانست در یک تجربه گردآیند» (A123).

چنانکه در عبارت فوق مشاهده می‌کنیم، کانت نه تنها تصریح می‌کند که کارکرد «پیشین» خیال، تولیدی است، بلکه عمل بازتولید را وابسته به عمل تولیدی خیال می‌داند که پیشین است و طبعاً کارکرد استعلائی خیال نیز به کارکرد اخیر نسبت داده می‌شود. بدین‌طریق، «خیال مولّد، کارکرد بازتولیدی را نیز اعمال می‌کند، که بدون آن هیچ «صورت خیالی» و هیچ «پیوندی میان انطباعات» (connection of impressions) ممکن نخواهد بود» (Rosenberg, 2005: 113). این تذبذب در ویراست دوم پایان یافت و کانت قاطعانه ترکیب بازتولید خیال را منحصراً تابع قانونهای تجربی (تداعی) دانست:

«مادام که قوه خیال، خودانگیختگی باشد، من آن را گاه بگاه همچنین قوه خیال مولّد می‌نامم و آن را بدان وسیله افتراق می‌دهم از قوه خیال بازتولیدی، که ترکیب آن منحصراً تابع قانونهای تجربی، یعنی قانونهای تداعی است و از این‌رو، به روشن‌سازی شناخت پیشین مساعدت نمی‌کند، و بدین‌دلیل به فلسفة استعلائی تعلق ندارد، بلکه متعلق است به روان‌شناسی» (B152).

طبق عبارت فوق، خودانگیختگی خیال است که باعث آفرینندگی (یا تولید) آن می‌شود و آن را از بازآفرینندگی (یا بازتولیدی) که تابع قوانین تداعی است متمایز می‌کند. طبق معیار خودانگیختگی می‌توان گفت: تا زمانی که خیال تحت تأثیر امور تجربی است، خودانگیخته نیست چرا که منفعل از حواس است اما هنگامی که خودانگیخته باشد، آفریننده و مولّد است.

اما در اینجا با مشکلی مواجه می‌شویم. از نظر کانت حسّاسیّت شامل دو بخش است: حس و قوّه خیال. حس، قوّه شهود در حضور ابژه است؛ خیال، شهود حتی بدون حضور ابژه است (Kant, 2006: 45). اگر قوّه خیال، بخشی از حسّاسیّت است چگونه می‌تواند خودانگیخته باشد، در حالی که می‌دانیم حس، منفعل است؟[11] عبارات کانت -که در ادامه می‌آید- که ترکیب را عمل فاهمه تلقی می‌کند، شاید برای رهایی از همین اشکال خودانگیختگی حواس باشد. بدین‌معنا که ترکیبگری خیال به واسطه نفوذ «ادارک به خود (apperception)» یا نفوذ فاهمه بر آن است، و گرنه خیال فی نفسه، منفعل است.

ترکیبگری خیال

«ترکیب به طور کلی، ...، معلول صرف قوه خیال است، یعنی معلول یک کارکرد روح (فاهمه [تغییر کانت]) که کور است، ولی با اینهمه ناگزیر؛ و بدون آن ما هرگز و در هیچ جا شناختی نخواهیم داشت، هر چند به ندرت به این کارکرد واقفیم. اما این ترکیب را تحت مفاهیم آوردن، کارکرد فاهمه است. از راه این کارکرد، فاهمه برای نخستین بار شناخت را به معنای واقعی فراهم می‌کند» (A 78/B 103).

ترکیب طبق متن بالا معلول قوة خیال است چرا که ترکیب، مستلزم مرور کثرات است و این مستلزم «بازتولید» آنها توسط خیال است به طوری که اگر خیال، آنچه را که در زمان سابق گذشته است نتواند بازآفرینی کند امکان مرور کثرات، ناممکن است و اگر چنین چیزی میسر نشود، ترکیب اساساً بی‌معنا خواهد بود چرا که ما با حس فقط «آن» و «لحظة» بالفعل را مشاهده می‌کنیم و نه گذشته را. از این‌رو است که کانت، ترکیب را معلول محض قوة خیال می‌داند. این ترکیب، خود، مستلزم ترکیب استعلائی خیال است. زیرا ترکیب قوة خیال، بر اصول پیشین مبتنی است و لذا ما گونه‌ای ترکیب استعلائی محض قوة خیال را فرض می‌کنیم که بنیاد امکان هرگونه تجربه است. زیرا تجربه ضرورتاً مستلزم بازآفرینی پدیدارها است (A101-2). روشن است که کل تصور پیشین ما از مکان و زمان نیز مبتنی بر این توانایی استعلائی خیال است (A102). و از این‌رو، ترکیب استعلائی خیال، بنیاد تجربه می‌شود.

عبارت فوق (A 78/B 103)، در هر دو ویراست نقد اول آمده است. کانت در نسخه خودش از ویراست نخست، بجای «کارکرد روح»، «کارکرد فاهمه» را قرار می‌دهد.[12] گویی وی گرایش بدان دارد که قوه خیال را یکی از کارکردهای فاهمه بداند. مکریل در توجیه این عبارت کانت می‌گوید: «از آنجا که این عبارت [یعنی «روح»] در بخش مقدماتی تحلیل آمده است که کانت آن را اصلاح نکرده بود، ابقای آن را در ویراست دوم می‌توان به عنوان غفلتی از طرف کانت تبیین کرد.» (Makkreel, 1990: 28-29) وی در ادامه، تغییر «روح» به «فاهمه» در نسخه خود کانت را به عنوان تأییدی بر مدعایش ذکر می‌کند.[13] در هر حال، کانت در افزوده‌های اختصاصی ویراست دوم، صراحتاً ترکیب را عمل فاهمه تلقی می‌کند:

«ترکیب یک کثرت به طور کلی، هرگز نمی‌تواند از راه حواس در ما واقع شود و بنابراین، همچنین نمی‌تواند قبلاً در صورت محض شهود حسی گنجانیده شده باشد. زیرا ترکیب عبارت است از یک فعل خودانگیختگی قوه تصور؛ و چون باید این قوه را در افتراق با حساسیت، فاهمه نامید، از این‌رو هرگونه ترکیب -خواه ما از آن ترکیب آگاه باشیم یا نباشیم، خواه ترکیب کثرات شهود باشد خواه ترکیب مفاهیم گوناگون و در صورت نخست، شهود چه تجربی باشد چه غیر تجربی- در هر حال یک عمل فاهمه است. ما بر این عمل فاهمه، عنوان عام ترکیب می‌گذاریم» (B 129-130).

آیا این عبارت با عبارت سابق (A 78/B 103)، قابل جمع است؟ ظاهراً توجیه مکریل موجّه می‌نماید. باز در متنی که میان دو ویراست، مشترک است سخن از ترکیب قوه خیال به میان آمده است:

«اولین چیزی که برای شناخت همه ابژه‌ها باید به نحو پیشین به ما داده شود، کثرات شهود محض است. دومین امر، ترکیب این کثرات به وسیله قوه خیال است؛ ولی این نیز شناختی به ما نمی‌دهد. مفهومهایی که به این ترکیب محض، وحدت می‌بخشند و منحصراً در تصور این وحدت ترکیبیِ ضروری وجود دارند، سومین امر را برای شناخت ابژه‌ای که پیش می‌آید تشکیل می‌دهند، و مبتنی بر فاهمه‎‌اند» (A 78-9/B 104).

در اینجا می‌بینیم که ترکیب به خیال نسبت داده می‌شود و وحدت به فاهمه. فرق ترکیب و وحدت چیست؟ آیا ترکیب، وحدت نیست؟ با توجه به اینکه ترکیب، نوعی اتحاد برقرار کردن میان تصورات است، فرق وحدتی که فاهمه، اعطاء‌کننده آن است با ترکیبی که به خیال نسبت داده شده است، چیست؟ کانت در جایی دیگر چنین می‌‌گوید: فاهمه، «وحدت ترکیبی» را به ترکیب قوه خیال در رابطه با «ادراک به خود»، اعطاء می‌کند. این عمل باعث «وحدت تجربه» می‌شود (A 237/B 296). در ویراست نخست آمده است: ادراکهای حسی، فی نفسه، منفرد و مجزای از یکدیگرند، لذا «یک قوه فعال برای ترکیب این کثرات در ما وجود دارد که ما آن را قوه خیال می‌نامیم و من فعل قوه خیال را که بی‌واسطه بر ادراکهای حسی اعمال می‌شود، ادراک ساده می‌خوانم. در واقع، قوه خیال باید از کثرات شهود، صورتی خیالی (image) تشکیل دهد» (A120). همچنین در ویراست نخست، ترکیب کثرات حسی به قوه خیال نسبت داده شده است ولی وحدت این ترکیب از راه «ادراک به خود» بنیادین انجام می‌شود (A94).

از آنچه گذشت می‌توان نتیجه گرفت که از نظر کانت، خیال، قطعاً در ترکیب کثرات و از پراکندگی درآوردن آنها دخیل است، اما این عمل برای حصول شناخت کافی نیست و نیاز به وحدتی است که از قوه‌ای برتر ناشی می‌شود. این وحدت همان «هویت»بخشی به ترکیب خیال است که خیال از انجام آن عاجز است و ترکیب در سطح خیال، فاقد آن. به علاوه، ترکیبی که به خیال نسبت داده شده، عمل صرف خیال نیست، یعنی عبارت کانت که می‌گوید: ترکیب معلول صرف خیال است، باید به گونه‌ای تعدیل شود که با عبارات دیگر وی و به ویژه با ویراست دوم، هماهنگ باشد. جهت دستیابی بدین هماهنگی می‌توان پاسخ این پرسش را بررسی نمود: آیا قوّه خیال در ترکیبگری خود، خودانگیخته است یا اینکه تحت سیطره فاهمه است؟ به عبارت دیگر، آیا قوّه خیال، این ترکیب را به نحو مستقل انجام می‌دهد یا تابع قوّه‌ای دیگر است؟ کانت در ویراست دوم، می‌گوید:

«پدیدارها به مثابه تصورات محض، تابع هیچ نوع قانون پیوستگی نیستند، مگر تابع آن قانونی که قوّه متّصل‌کننده آن را تجویز کند. حال آنچه کثرات شهود حسی را متصل می‌کند، قوّه خیال است، و قوّه خیال برای وحدت ترکیب عقلی (intellectual) اش متّکی به فاهمه است و برای کثرات ادراک ساده، متکی به حسّاسیّت» (B164).

در اینجا می‌بینیم که خیال جهت وحدت ترکیب عقلی‌اش متکی به فاهمه می‌شود. مقصود از عقلی (intellectual) بودن این ترکیب، خودانگیختگی و استقلال از حواس است.[14] یعنی ترکیب برای اینکه مستقل از حس شود و به حدّ ضرورت و کلیت برسد نیازمند اثرگذاری فاهمه است که بدین‌طریق، امر سوبژکتیو خیال به امر ابژکتیو تبدیل می‌شود. اما این تمام ماجرا نیست بلکه «هرگونه ترکیب که حتی خود ادراک حسی بدان وسیله ممکن می‌شود تابع مقولات است، و چون تجربه عبارت است از: شناخت از راه ادراکهای حسی به‌ هم‌ پیوسته، پس مقولات شرطهای امکان تجربه‌اند و از این‌رو، به نحو پیشین برای همه ابژه‌های تجربه نیز معتبرند» (B161). بنابراین، «هرگونه ترکیب» تحت سیطره «فاهمه» است و خیال، در اینجا هیچ‌گونه آزادی و استقلالی از خود ندارد. به عبارت دیگر، ترکیبگری خیال در نقد اول کانت در راستای هدایتگری و خواست فاهمه است؛ برخلاف قوة خیال در نقد سوم که با فاهمه در بازی آزاد است.

خیال در استنتاج استعلائی ویراست دوم

کانت در ویراست دوم، پس از پایان بحث استنتاج استعلائی مقولات فاهمه، (یعنی پایان بند 20)[15] توضیحاتی را در هفت بند بدان می‌افزاید. وی هدف از این کار را «نشان دادن اعتبار پیشین مقولات در رابطه با همة ابژه‌های حواس ما» جهت برآورده شدن مقصود کامل از استنتاج استعلائی می‌داند (B145). در مسیر استنتاج علی‌رغم اینکه کانت مسیر ابژکتیو را می‌پیماید و به اصطلاح، استنتاجِ ابژکتیوِ مقولات را ارائه می‌کند، اما از نظر وی برای معتبر بودن مقولات باید امری بیش از این اثبات شود، یعنی امکان تطبیق آنها بر شهود تجربی نیز ثابت شود (B147). در واقع، کانت در اینجا می‌گوید: «فقط شهود حسی و تجربی متعلق به ما می‌تواند به مقولات معنا و مفهوم بدهد» (B149).

بدین‌منظور است که پای خیال به میان می‌آید، اما این‌بار نه با عنوان «ترکیب ادراک بازتولیدی» (که در ویراست نخست مطرح شده بود) بلکه با عنوان ترکیب ارتسامی (figürliche Synthesis/ figurative synthesis/ synthesis speciosa (B 151)). این ترکیب، اثر فاهمه بر حسّاسیّت و نخستین تطبیق آن -که در عین حال، بنیاد همة تطبیقهای دیگر نیز هست- بر ابژه‌های شهود ممکن ما است (B152). این ترکیب، ترکیبی است که در کنار ترکیب عقلی (synthesis intellectualis) (یا ترکیب فاهمه= Verstandesverbindung/ combination of the understanding) مطرح می‌شود و هر دو ترکیب نیز استعلائی‌اند، چرا که به نحو پیشین انجام می‌شوند و به علاوه، امکان شناختهای پیشین دیگر نیز مبتنی بر آنها است (B151).

روزنبرگ، می‌گوید: «ترکیبهای ادراک ساده و بازتولیدی، در استنتاج ویراست دوم، به عنوان ترکیب ارتسامی کثرات شهود محسوس (synthesis speciosa) در یک دسته نهاده می‌شوند» (Rosenberg, 2005: 112). سخن روزنبرگ ناموجّه است. زیرا در ویراست دوم، ترکیب بازتولیدی، امری روان‌شناختی و تجربی دانسته می‌شود؛ در حالی که ترکیب ارتسامی، به تصریح کانت در ویراست دوم، ترکیبی استعلائی است:

«این ترکیب کثرات شهود حسی، که به نحو پیشین ممکن و ضروری است، می‌تواند ارتسامی نامیده شود (ترکیب ارتسامی) تا متمایز گردد از آن گونه ترکیب که در رابطه با کثرات شهود حسی به طور کلی، در مقوله صرف اندیشیده می‌شود و ترکیب فاهمه نامیده می‌شود (ترکیب عقلی=synthesis intellectualis). هر دو گونه ترکیب، استعلایی‌اند؛ نه صرفاً بدین دلیل که خود به نحو پیشین به وقوع می‌پیوندند، بلکه همچنین بدین دلیل که امکان دیگر شناختهای پیشین را بنیان می‌نهند» (B151).

مکریل در استنتاج سوبژکتیو از تشکیل صورت خیالی و قوّة خیال بازتولیدی بحث می‌کند و می‌گوید: «کارکرد محوری خیال -که در استنتاج ابژکتیو نمایان می‌شود- تولیدی است. قوّة خیال مولّد است که میان فاهمه و حس برای اعمال کردن وحدت استعلائی آگاهی بر «همه متعلقات تجربه ممکن» (A118)، واسطه می‌شود. این شامل ترکیب تولیدی خیال است که مقولات فاهمه را بر حساسیت اعمال می‌کند. کانت در استنتاج ویراست دوم، نام تازه «ترکیب ارتسامی» را بر این ترکیب استعلائی خیال می‌گذارد...» (Makkreel, 1990: 29). بنابراین، ترکیب ارتسامی، عنوان تازة همان ترکیب استعلائی خیال مولّد در ویراست نخست است که چنانکه مکریل می‌گوید، کانت دلیل صریحی برای نامگذاری جدیدش ارائه نمی‌کند، اما واژه figurative چنانکه باید، بیانگر کیفیات گرافیکی و بیشتر مکانی است که قوة خیال به ترکیب کمک می‌کند. تا جایی‌که قوة خیال، ترکیب‌کننده است در خدمت فاهمه است، اما در این نقش، مقداری از توانایی مصوّرة (formative power) خودش را نیز بکار می‌گیرد (Makkreel, 1990: 30).

بحث از دو ترکیب فوق، در بند 24 مطرح می‌شود، عنوان این بند چنین است: «دربارة تطبیق مقولات بر متعلقات حواس به طور کلی». بحث کانت در این بند، راجع به واقعیت ابژکتیو یافتن مقولات و تطبیق آنها بر ابژه‌های حواس ما است. ترکیب فاهمه‌ای (intellectual)، صرفاً در مقوله، در رابطه با کثرات شهود به طور کلّی اندیشیده می‌شود که کانت آن را تلفیق (combination) فاهمه نیز می‌نامد. ترکیب ارتسامی، ترکیب کثرات شهود حسی است که به نحو پیشین ضروری است و اگر صرفاً به وحدت ترکیبی اصلی «ادراک به خود،» یعنی به وحدت استعلائی مقولات، مربوط گردد، ترکیب استعلائی قوة خیال نامیده می‌شود (B151).

کانت مایل است ترکیب فاهمه یا عقلی را «وحدت عمل» بنامد که فاهمه بدون حسّاسیّت نیز از آن آگاه است (B153). از این‌رو، این ترکیب عقلی صرف، واقعیت ابژکتیو را به ما نمی‌دهد. در حالی که ترکیب استعلائی خیال است که از طریق تأثیر ترکیبی فاهمه بر حس درونی (B154)، کثرات تصورات داده شده را مطابق با وحدت ترکیبی «ادراک به خود» تعیین می‌کند و بدین‌طریق، وحدت ترکیبی ادراک به خودِ کثراتِ شهودِ حسی، به نحو پیشین توسط فاهمه اندیشیده می‌شود. بدین‌طریق است که مقولات به واسطه عمل استعلائی خیال، واقعیت ابژکتیو می‌یابند، یعنی بر متعلقات داده‌های شهود ما تطبیق می‌شوند (B153).

«ترکیب فاهمه، اگر صرفاً فی نفسه ملاحظه شود، چیزی دیگر نیست جز وحدت عمل (action) که فاهمه بدون حسّاسیّت نیز بدان، به مثابه عمل، آگاه است. ولی از طریق ترکیب، فاهمه قادر است حتی حسّاسیّت را به نحو درونی، با توجه به کثراتی که ممکن است بر طبق صورت شهود حسّی به فاهمه داده شود، تعیین کند. بنابراین، فاهمه عمل را تحت نام ترکیب استعلایی قوه خیال بر سوژه انفعالی اعمال می‌کند، که قوه آن است؛ و بدینسان ما به درستی می‌توانیم بگوییم که حس درونی تحت تأثیر آن عمل قرار می‌گیرد» (B153).

بنابراین، «مقولات فاهمه بدون مساعدت خیال صرفاً صور محض اندیشه‌اند که اگر بخواهند معنا و مفهومی داشته باشند بایستی از طریق ترکیب ارتسامی خیال با حسّاسیّت ما مرتبط شوند» (فولادی، 1392: 36). همین امور که ترکیب ارتسامی خیال متکفّل آنها است در بحث شاکله‌سازی نیز مشاهده می‌شود. یعنی همچنانکه ترکیب ارتسامی در تطبیق مقولات بر متعلقات حواس دخیل است، شاکله‌ها نیز در تطبیق مقولات بر پدیدار دخیلند (A 138/B 177). نیز همانطور که مقولات بدون ترکیب ارتسامی بی‌معنایند، بدون شاکله‌ها نیز معنایی به مقولات داده نمی‌شود (A 147/B 186). از این‌رو، به نظر می‌رسدکه ترکیب ارتسامی مطرح شده در اینجا به مثابه مقدمه‌ای بر بحث شاکله‌سازی است؛[16] چه اینکه شاکله‌سازی نیز از طریق ترکیب استعلائی خیال انجام می‌گیرد. در بحث ترکیب ارتسامی، صرفاً به همین اندازه اکتفا می‌شود که ترکیب فاهمه از طریق ترکیب ارتسامی با ابژه‌ها مرتبط می‌شود؛ اما در شاکله‌سازی به ارتباط تک‌تک مقولات با ابژه‌ها پرداخته می‌شود.[17]

در تأیید بیان فوق می‌توان به گفته والش استناد کرد که وجه استمرار دو بخش نقد عقل محض، یعنی کتابهای تحلیل مفاهیم و تحلیل اصول، را علی‌رغم جدایی ظاهری میان آنها، ارجاع ابژکتیو مفاهیم پیشین می‌داند (Walsh, 1997: 68). این ارجاع ابژکتیو مفاهیم در بحث شاکله‌ها روشن است که توسط شاکله‌ها محقق می‌شود، اما در بحث استنتاج استعلائی، چنانکه گفتیم، ترکیب ارتسامی متکفّل آن است.

با توجه به آنچه ذکر شد، به نظر می‌رسد که کانت با ذکر ترکیب ارتسامی در ادامه استنتاج استعلائی، در پی بیان این مطلب است که استنتاج استعلائی بدون بحث شاکله‌سازی ناتمام است؛ چرا که بدون ترکیب استعلائی خیال، امکان تطبیق مقولات بر ابژه‌های حسّاسیّت میسّر نمی‌شود (B152). بدین‌طریق، اهمّیّت فوق العاده خیال در ویراست نهایی نقد برای ما آشکار می‌شود: ابژکتیوسازی مقولات.

ترکیب ارتسامی، ناشی از خودانگیختگی خیال مولّد است و همین ترکیب خیال مولّد، باعث تولید تصور ما از مکان و زمان می‌شود. خیال مولّد، قوّه عرضه نخستینِ (original presentation) ابژه است، که از این‌رو، مقدم بر تجربه است. کانت نه تنها در کتاب «انسان‌شناسی ...» تصریح می‌کند که شهودهای محض مکان و زمان، متعلق به قوه خیال مولّدند (Kant, 2006: 60)، بلکه در نقد اول نیز می‌گوید: «فقط به وسیلة این ترکیب [«ترکیب ارتسامی»] (یعنی در این جریان که فاهمه حسّاسیّت را تعیین می‌کند)، مکان و زمان به مثابه شهودها داده می‌شوند» (B161n.). وجه چنین مدّعایی این است که هر چند حس درونی، صورت محض شهود را در خود می‌گنجاند، ولی هیچ نوع همبستگی کثرات و درنتیجه هیچ شهود معیّنی در آن نیست. چرا که همبستگی و ترکیب صرفاً بوسیلة عمل استعلائی قوة خیال (ترکیب ارتسامی) میسّر می‌شود. کانت برای این ادّعا مثالهایی می‌آورد: ما بدون کشیدن خطی در اندیشه، هرگز نمی‌توانیم خط را به اندیشه درآوریم؛ بدون رسم کردن دایره، نمی‌توانیم آن را بیاندیشیم؛ بدون عمود نهادن سه خط بر یکدیگر از یک نقطة واحد، سه بعد مکان را هرگز نمی‌توانیم تصور کنیم؛ و سرانجام اینکه، بدون عطف توجه به عملِ توالیِ ترکیبِ کثرات هنگام ترسیم خط، زمان را نمی‌توانیم تصور کنیم (B154). در «آثار بازمانده» از کانت، از مکان و زمان به عنوان شهودهای خودساختة ما یاد می‌شود که محصول قوة خیال‌اند:

«مکان و زمان، محصولهای (البته محصولهای نخستین) خیال خود مایند، در نتیجه شهودهای خود-آفریده (self-created) اند، مادام که سوژه، خودش را متأثر می‌کند و بدین وسیله پدیدار است، نه شیء [Sache] فی نفسه.» (Kant, 1998: 176, 185)

سخن پایانی

چنانکه مشاهده شد، قوه خیال در نظام استعلائی کانت نه تنها در فرآیند ابژکتیوسازی شناخت، کنشگری فعال است بلکه حصول صور پیشین مکان و زمان برای ما نیز به واسطه تواناییهای خیال است. توانایی خیال در این نظام فلسفی، بی‌زمینه نبود چندانکه این قوه از اواخر قرن هجدهم، هم در نظریه‌های شناخت و هم در زیبایی‌شناسی و نظریه‌های هنر نقشی محوری را ایفا می‌کرد، و خیال خلّاق، صفت بارز نبوغ اصیل (original genius) بود. خیال برای شاعران رومانتیک و اخلافشان، به تعبیر بودلر (Baudelaire)، «ملکة قوا»، «ملکة حقیقت» (‘la reine des facultés’, ‘la reine du vrai’) بود (Murray, 2005, p. v). اما نکته قابل توجه در اندیشه کانت، این است که خیال در نظام «شناختی» دارای نقشی بنیادین می‌شود چندانکه می‌توان سخن فیشته را نتیجه مباحث کانت[18] دانست هنگامی که می‌گفت: نه تنها «بدون خیال مولّد اساساً هیچ‌چیز در ذهن انسان امکان تبیین ندارد،» (Fichte, 1991: 188) بلکه «هرگونه واقعیت... تنها به وسیله خیال زاییده می‌شود» (Ibid: 202). شلینگ نیز در پی همین مباحث می‌گفت: «جهان ابژکتیو صرفاً شعر اصیلِ، تاکنون ناآگاه، روح است؛ ارگانون کلی فلسفه -و شالوده کل تاق آن- فلسفة هنر است» ( Schelling, 2001: 12). از نظر شلینگ، «وظیفة مشترک هنر و فلسفه، آفریدن صورتی از شعر آگاهانه است که شعر ناآگاهانة خودِ هستی را به روشنی بیان می‌کند. و این شعر ناآگاهانه یا poiesis (خلقت وجود روزمره= creation of everyday existence) چیزی است که همه انسانها به مثابه مالکان «خیال مولّد» در آن سهیم‌اند. تصور شلینگ از شعر ناآگاهانه، تقریباً بدون تردید، پژواک توصیف کانت از خیال به مثابه «ریشه ناشناخته برای ما»[19] است. اما شلینگ گامی فراتر می‌رود. وی با توضیح دادن رابطه میان خلّاقیت ناآگاهانه خیال در زندگی روزمره و خلّاقیت آگاهانه‌اش در هنر و فلسفه، تقابل میان طبیعت و هنر را که از افلاطون تا خود کانت شایع بود، برمی‌چیند. شلینگ تردیدی برای ما باقی نمی‌گذارد که خیال، خالق هر دوی طبیعت و هنر است، هم ابژه‌های واقعی جهان و هم ابژه‌های آرمانی فرهنگ - شامل ایده‌های خود عقل. خلاصه اینکه خیال، آفریننده اشعار و کائنات است» (Kearney, 2003: 179-180). شلینگ نتیجه می‌گیرد که: تفاوت نابغة هنری از افراد معمولی صرفاً تا جایی است که وی وحدت خیال ناآگاهانه و آگاهانه‌اش را محقّق ساخته است (Ibid: 180; See also Schelling, 2001: 228). از نظر شلینگ و هگل -در مقالات اولیه‌اش- خیال، همان عقل است (Bates, 2004: 4; See also Schelling, 2001: 176). هگل تصریح می‌کند که: «خیال چیزی بجز خود عقل نیست»  (Hegel, 1977: 73).

ماحصل کلام اینکه خیال که در سنّت فلسفی، قوّة انتزاع‌کنندة صرف بود، هر چند از سویی در دست تجربه‌گرای شکّاک اسکاتلندی فعّال شد و از سوی دیگر، از نظر باومگارتن توانایی ابداع یافت که شناخت فروتر را به ما می‌داد، اما فعّالیت آن در نزد هیوم صرفاً مسأله‌ای روان‌شناختی بود (تداعی تصوّرات)، و در نزد باومگارتن نیز نقش خیال در شناخت فروتر یعنی حسّی و زیباشناختی بود. اما در کانت مسأله رنگ و رویی دگر یافت و خیال در عرصة معرفت‌شناسی، نه به نحو روان‌شناختی بلکه به نحو استعلائی، فعّال شد. گریز ظاهری کانت از ارائه نقش ترکیب به خیال، چندان که باید موفّق نیست و در هر حال، خیال، صورتگر مکان، زمان، و محقِّق‌سازندة مقولات است. چنین اهمیّتی برای خیال در نقد اول، به علاوة آنچه که خیال در نقد سوم متکفّل آن شد، با عجین شدن در روح زمانه (رمانتیسم)، دست‌مایه‌ای غنی برای ایده‌آلیستهای بزرگ آلمان شد چندانکه بازیگری خلّاقانة خیال را در آثار هر سه ایده‌آلیست بزرگ پس از کانت به وضوح مشاهده می‌کنیم.

این بازیگری فعالانه خیال، نه امتیازی برای نظام استعلائی معرفتی که نقصانی برای آن است؛ هم از این‌رو بود که کانت در پی برجسته نمودن نقش فاهمه در ویراست دوم برآمد امری که مشکل خود را داراست چرا که مسأله اساسی در اینجا نحوه رابطه کلی و جزئی است که در واقع، قوه خیال نقش رابط را ایفا می‌کند و کم‌رنگ شدن آن به معنای سربسته ماندن معماست. در هر حال، به نظر می‌رسد که کار کانت در این راستا قرین توفیق نبود و این امر چونان معضلی اساسی در معرفت‌شناسی وی باقی ماند.