اپوخه (تعلیق) [= epoché] و فروکاست [= reduction]

تعلیق پدیدارشناختی، [ما را] از پذیرش جهان عینی به مثابه موجود، بازمی‌­دارد، و بدین‌سان، این جهان را به طور کامل، از حوزه داوری بازمی‌­دارد.[1]

ادموند هوسرل (1938-1859)، ادراک عوام الناس را «وضع طبیعی» می‌نامد. این اعتقاد که ذهن در جهان، مثل چیزی در یک ظرف یا مثل چیزی در میان چیزهای دیگر است بدون اینکه خودش نقشی داشته باشد، باوری ناشی از رویکرد طبیعی است؛ خواه دارنده‌ی این اعتقاد، فردی عادی باشد یا دانشمند.[2] رویکرد طبیعی، متضمن تز یا عقیده‌­ای ضمنی است که طبق آن من جهان را آنجا می‌­یابم، و به مثابه موجود می‌پذیرم.[3] از نظر هوسرل، فیلسوف باید این رویکرد را رها کند و به رویکرد فلسفی درآید. در این رویکرد، از هر گونه حکمی راجع به جهان طبیعی خودداری می‌شود و جهان طبیعی به حال «تعلیق» درآورده می‌­شود و جهان به «من»، «فروکاسته» می‌شود، و سرانجام «من محض» یا «من استعلائی» است که سازنده کل جهان دانسته می­‌شود.

«تقلیل یا فروکاست»[4] روش فلسفه‌ی پدیدارشناسی [phenomenology] است، که البته نه روشی صرف بلکه امری، انفکاک­‌ناپذیر از آن است. فروکاست، به معنای شکّاک یا سوفسطی بودن نیست، بلکه خودداری از حکم در حوزه­‌ای خاص است.  هوسرل می­‌گوید:

من این «جهان» را همچون یک سوفیست، نفی نمی­‌کنم؛ در وجود واقعی‌­اش همچون یک شکاک، تردید نمی­‌کنم؛ بلکه اپوخه‌ی «پدیدار­شناسی» را اعمال می‌کنم، که مرا مطلقاً از هر گونه حکمی راجع به وجود واقعیِ مکانی-زمانی، باز می‌دارد.[5]

اپوخه و فروکاست نزد هوسرل کمابیش مترادف بود ولی در دهه‌ی بیست رفته رفته متمایز شدند.[6] اگر اپوخه را به معنای شک دکارتی و بین الهلالین نهادن جهان طبیعی بدانیم روش پدیدارشناسی که «فروکاست» نام دارد از اپوخه وسیعتر و عمیقتر است و اپوخه فقط نخستین گام یا کلید راهگشای آن است. اگر اپوخه با یک ضربت جهان طبیعی را معلق می‌کند فروکاست را باید طی طریقی تدریجی و گام به گام، با عبور از سطوح و مراحل گوناگون دانست و هوسرل در مراحل پختگی اندیشه‌اش همین تلقی را از فروکاست داشته است.[7]

تعلیق، صرفاً امری سلبی نیست بلکه به گفته هوسرل، اپوخه آنچه را که طرد می­‌کند، حفظ می­‌کند. روشن شدن این امر با تبیین معنای «تقویم یا قوام‌بخشی» میسر می‌شود، که حفظ کردن، همان تقویم کردن یا قوام بخشیدن است و طرد کردن همان آزادسازی دهندگیِ ریشه‌­ای این سوژه­‌ی معنابخش.[8]

در این اثنا [هنگام اپوخه] جهانِ تجربه شده در این زندگیِ متأملانه فهم شده، به هستی برای من (به شیوه­‌ای معین) ادامه می‌­دهد، «تجربه‌شده» همچون قبل، و دقیقاً با محتوایی که در هر زمان جزئی دارد. آن به ظهور کردن ادامه می­‌دهد، هم‌چنان‌که قبلاً ظاهر می‌­شد؛ تنها تفاوت این است که من، به مثابه متأمِّل به نحو فلسفی، دیگر عملاً اعتقاد طبیعی به وجود گنجانیده شده در تجربه کردن جهان را ندارم (نمی­‌پذیرم) - هر چند که آن اعتقاد نیز هنوز وجود دارد و با لحاظ توجه کننده‌­ی من درک می‌شود.[9] [تأکید از نگارنده این سطور است.]

با انجام اپوخه، اعیان خارجی، کنار نهاده می­‌شوند. کنار رفتن [مثلاً] درخت بیرونی، نتیجه‌ی اپوخه است. وقتی حکم را عزل کنیم، دیگر نمی­‌توانیم بگوییم که آن درخت آن­جا هست. وجود خارجیِ آن مستلزم حکم به بودِ آن است. این حکم که برود، آنچه به بداهت می­‌ماند نمود یا پدیدار آن یا به بیانی دیگر، درختِ ادراک‌شده است.[10] درختی که در ذهن من است همان صفات و ویژگیهای درخت بیرونی را دارد. ما فقط از حکم به وجود خارجی آن، که در معرض کون و فساد و تغییر و سوختن و غیره است، پرهیز کرده‌ایم تا به ماهیت آن نزدیک شویم و از آنجا درخت را ادراک کنیم. برای چنین مقصودی اصلاً با درخت یا هر چیز دیگری به این اعتبار که جدا از توجه و آگاهی ما، مثلاً در باغ آلبالو قرار دارد، سروکار نداریم [حیث التفاتی یا قصدیت در فلسفه هوسرل].[11]

فروکاست، یک نظریه یا ادعا نیست، یک روال است؛ چیزی نیست که هوسرل از ما می‌خواهد باور کنیم، کاری است که می­‌خواهد انجام دهیم.[12] در اثر این فروکاست (اپوخه)، جهان پیرامون، دیگر صرفاً موجود نیست، بلکه پدیدار وجود است.[13] فروکاست پدیدار­شناسانه، شامل «من طبیعی» هم می‌شود، و لذاست که هوسرل بر دکارت، خرده می­‌گیرد که چرا اگوی مستفاد از قضیه کوگیتو را به جوهری اندیشنده تبدیل می­‌کند.[14] دکارت، درنیافته است که اگر اگو امری واقعی است باید همانند باقی جهان مشمول شک یا اپوخه قرار گرفته و اگوی اندیشنده­‌ای که باقی مانده است نمی‌­تواند قطعه‌ای از جهان طبیعی باشد. پس، از نظر هوسرل، تعلیق کلی پدیدارشناسی، من طبیعی را نیز همانند بقیه‌ی جهان طبیعی بین الهلالین می­‌گذارد و آنچه باقی می­‌ماند منی محض و استعلایی است.[15]

مراحل اساسی فروکاست

نخست: فروکاست اَیدتیک [= ماهوی]

در این مرحله‌ی فروکاست، فعلیت اشیاء و تاریخ آنها را کنار می­‌گذاریم، و به آنها فقط به مثابه اَیدوس[16] یا ماهیت می‌­نگریم. لذاست که پدیدار­شناسی علمی اَیدتیک [ماهوی] است، البته از نوعی خاص. علوم اَیدتیک، علومی هستند که موضوع آنها نه اعیان واقعی بلکه اعیان و حقایق مثالی است. مثلاً منطق و علوم ریاضی نظیر حساب و هندسه به مثابه علوم اَیدتیک، با اعیان و اشکال انضمامی سروکار ندارند بلکه با ماهیت آنها، مثال آنها، تعریف آنها و خلاصه با «اَیدوس» آنها سروکار دارند.[17] عمل مبنایی فرجامین برای هندسه­‌دان، نه تجربه، بلکه شهود ماهیات است.[18] مراد از این شهود، «تجربه شخصی» از داده‌ها (فاکت­ها) یا حضور بی‌واسطه‌ی آنها برای آگاهی است.[19]

پدیدارشناسی هرچند در علم ماهوی بودنش با منطق و ریاضیات، مشترک است، نمی‌تواند روش استنتاجی آنها را اخذ کند، و روش آن صرفاً شهودی و توصیفی است. در واقع، در پدیدارشناسی نباید داده‌های «غیردقیق» ادراک را به صورت «دقیق» بیان کنیم زیرا از جنبه‌ی انضمامی و زنده‌شان تهی می‌شوند. جهان انضمامیِ ادراکها از مفاهیم تقریبی و گنگی نظیر کج و راست، گرم و سرد، سنگین و سبک تشکیل می‌شود نه از داده‌های دقیق علمی و هندسی نظیر خط مستقیم و دایره، گرما و ثقل و غیره. همان مفاهیم تقریبی و گنگ ادراکند که قبل از هر چیز ماهیت جهان را تعیین می‌کنند و جهان مفاهیمِ «دقیقه‌ی» علم، جهانی اشتقاقی و ثانوی است. ما در علوم تجربی نیز ماهیات غیر دقیق داریم؛ مثلاً در گیاه‌شناسی و جانورشناسی که هندسه‌ی دقیق به کار اینها نمی‌آید. علاوه بر ماهیات غیر دقیق تجربی، می‌توانیم از ماهیات غیردقیق «پیشین» سخن بگوییم که ماهیت جهان فردی را نشان می‌دهند و از عمل ایده‌پردازی [= ایده‌آسیون] مستقیم به دست می‌آیند. آنها ابژه‌ی شهود را در کل وجه انضمامی آن بیان می‌کنند.

پس جهان ادراک می‌تواند موضوع مطالعه‌ی یک علم ایدتیک باشد، و ماهیت مکان، زمان، رنگها، صداها و غیره را می‌توان مطالعه کرد، اما این علم توصیفی از مکان یا فضا، علم هندسه نیست که فضایی قبلاً مثالی‌شده را مطالعه می‌کند. فضا آن گونه که در زندگی انضمامی آشکار می شود هندسی نیست، بلکه می‌توان آن را توسط مفاهیم شکل‌شناختی [= مورفولوژیک] یعنی مفاهیمی هنوز وابسته به شکل، توصیف کرد. هوسرل بر تقدم این ماهیات غیردقیق و مورفولوژیک بر ماهیات دقیق و ریاضی تکیه می‌کند زیرا ماهیات دقیق فقط مثالی‌سازیِ [= ایده‌آلیزاسیون] ماهیات غیردقیقند. رنگ سرخ مثالی (ایده‌آلی)، جنس رنگ نیست بلکه نسبت به آن یک حد مثالی است. جنس رنگ نسبت به سرخی مثالی مجانب باقی می‌ماند. هوسرل این مثالی بودن متفاوت با جنس را با اصطلاح ایده به معنای کانتی آن مشخص می‌کند. منشأ این ایده از مقایسه‌ی سلسله‌ای از ایدوسها به دست می‌آید که در آن می‌توان تدرجی به سوی هدفی ایده‌آل را مشاهده کرد که دائماً می‌توان بدان نزدیک شد اما هرگز نمی‌توان بدان رسید. در اینجا با نوعی تقدم eidos بر Idée، یعنی تمایز میان ماهیت نادقیق و مورفولوژیک حاصل از عمل ایده‌پردازی در مقابل ماهیت دقیق حاصل از عمل ایده‌آلیزاسیون (مثالی‌سازی) سروکار داریم که کشف هوسرل است و اجازه می‌دهد از معضلی که برگسون مطرح می‌کند اجتناب کنیم. یعنی شهود می‌تواند جنبه‌ی مثالی پیدا کند بی‌آنکه معنای امر واقع انضمامی را، آن گونه که برگسون قائل است، از طریق ایده‌آلیزه‌شدن تحریف کند. ماهیات نادقیق در عین اینکه شالوده و بنیانی برای قوانین ضروری‌اند (همانند عملی که کلیتهای ریاضی انجام می‌دهند) اما در عین حال هرآنچه را که در امر واقع متحرک نادقیق و مبهم است نیز بیان می‌کنند. پس نباید توصیف وجه نادقیق جهان انضمامی را موقتی و ناکافی دانست، به عکس، این توصیف همیشه به عنوان مبنای شناخت علمی به کار می‌رود، زیرا منبع اصول، یعنی شناخت فلسفی، است. برای احترام گذاشتن به معنای ذاتی زندگی ما، باید برای در جهان بودگی ادراک با همه‌ی عدم دقتش تقدم قائل شد. در نظم انتولوژیک، جهان علم مؤخر از جهان انضمامی و گنگ ادراک، و به آن وابسته است.[20]

تغییر خیالی

به درستی می‌توان گفت: «تخیل»[21] عنصر حیاتی پدیدار­شناسی و هر علم اَیدتیک دیگر است، و تخیل، منبعی است که شناخت «حقایق جاودان»[22] از آن سیراب می‌شود.[23]

تبدیل اعیان به پدیده­‌های محض یا اَیدوس، با روشی انجام می­‌گیرد که هوسرل آن را «تغییر خیالی» یا «تغییر آزادانه» می­‌نامد. در مقابلِ هر عملی که وجود بالفعلی را وضع می­‌کند (مثلاً یک درخت واقعی) می­‌توان تخیل متناظر با آن (همان درخت در خیال) را قرار داد، و با تغییر آزادانه‌ی تخیل و متعلق آن و با حذف هر گونه خصلت دنیایی از آن، قلمرو روح یا ذهنیت محض را آشکار ساخت. روش تغییر خیالی بر دو عنصر تخیل، یعنی تعدیل کلی نحوه­‌های مختلف اعمال آگاهی، و تکرار، یعنی امکان تأمل مکرر بر ساختهای تکرار شونده‌ی آگاهی، استوار است.[24]

برای اینکه موجودی بتواند در تشکیل ایده­‌های کلی یا مثالی (ایده‌­آسیون) شرکت کند، فروکاستن اَیدتیک ضروری است. در میان همه‌ی تغیرهای ممکن، باید مشخص شود که حداقل شروط لازم برای ممکن بودن تصور یا تخیل آن کدام‌­اند و تغییر کدام خصلت به تغییر شیء متخیل منجر نمی­‌شود. آنگاه آن عنصرِ تغییرناپذیر، همان ماهیت شیء محسوب می‌شود.[25]

محصل کلام در فروکاست اَیدتیک، این است که اشیاء واقعیِ خارجی، به مثال ذهنی یا صورت و ماهیت‌شان فروکاسته می‌­شوند؛ و لذا ما ماهیت شیء را بشخصه، شهود می­‌کنیم و از شیء عینیِ خارجی گسسته می‌­شویم.

بدین‌سان، در فروکاست پدیدارشناختی، هر روند روانی زیسته با پدیداری محض متناظر می‌شود که ماهیت حالّ آن را به منزله‌ی داده‌ای مطلق نمودار می‌سازد. حتی اگر چنین داده‌هایی از طریق دلالتها یا قصدهایشان به واقعیت عینی چیزها اشاره داشته باشند خصلت و حقیقت ذاتی‌شان در درون خود آنهاست و هیچ چیزی درباره‌ی وجود یا عدم متعلقات آنها فرض نمی‌شود.[26]

بدین ترتیب در ساحل پدیدارشناسی لنگر انداخته‌ایم که وجود اعیان آن، آن‌طور که شایسته‌ی اعیان یک پژوهش علمی است، تضمین شده است.[27]

در روند ایده‌پردازی، امری مشترک میان اعیان مختلف یا کلیتهای مختلف را شهود می‌کنیم. شهود یا دیدن از نظر هوسرل در اینجا به معنی «تجربه‌ی بشخصه» از داده‌ها (فاکتها) یا حضور بی‌واسطه‌ی آنها برای آگاهی است. لذا امور مثالی و «ناواقعی» منطق، در حوزه‌ای که به نحو پدیدارشناختی تقلیل یافته، داده (فاکت) محسوب و لذا شهودپذیر دانسته می‌شوند (شهود ماهیات یا ذوات).[28]

به طور کلی، در تغییر خیالی، شکل‌گیری اشتراک یا امر مشترک به مثابه ایدوس در سه مرحله صورت می‌گیرد:

1. وارد شدن به روندی خلاق از تغییرهای خیالی گوناگون؛
2. شکل‌گیری نوعی ترکیب اتحادی از طریق تطبیق و هم‌پوشانی تجارب؛
3. شناسایی فعال تجانس در مقابل تفاوت و غیریت.[29]

دوم: فروکاست پدیدار­شناسانه به معنای اخص (اگوی محض)

کلیتهای محضی که در مرحله‌ی فروکاست ماهوی در اثر تغییر خیالی شکل می­‌گیرند، هنوز به هیچ وجه کاملاً محض به معنای پدیدارشناختی آن نیستند. زیرا گرچه رابطه‌ی آنها با واقعیتِ فاکتی گسسته شده است اما به طور کامل از جهان تجربه جدا نشده‌اند، زیرا هنوز به اَعمال وضع کننده‌ی متعلق به موجودهای امکانی، یعنی به فاعلان تغییرهای خیالی به مثابه انسانهای واقعی و طبیعی، وابسته­‌اند، در حالی که ایدوس محض باید کاملاً از هر گونه پیوندی با امر واقع، حتی در صورت انسانی آن، بری باشد. بنابراین، هوسرل آخرین گام فروکاست اَیدتیک را - که ما را به فروکاست پدیدارشناختی به معنای صحیح کلمه هدایت می­‌کند، - بر می‌­دارد.[30]

به مثابه بخشی از روش برای مشخص کردن حقایقی که بناست در کتاب رسمی پدیدارشناسی وارد شوند، - که ما در حال آغازیدن آنیم، - ما برای خویش یک معیار[31] فروکاست پدیدار­شناختی را تجویز می‌­کنیم، که ملازم هستی واقعی تجربی است و ما را از وارد کردن هر گزاره­‌ای که آشکارا یا پنهان، حاوی این گونه موضع‌های طبیعی است، باز می‌دارد.[32] [تأکیدها از نگارنده این سطور است.]

بدین‌سان، هوسرل، هستی واقعی تجربی ما را نیز در دائره‌ی پدیدارشناسی قرار می‌­دهد، و لذا نفس یا من دکارتی نیز معلّق می‌شود. با فروکاستن اگوی طبیعی، اگو به کلی از میان برداشته نمی‌­شود، بلکه حاصل، اگوی محض یا اگوی «بی‌علاقه‌ی» پدیدار­شناختی است که از کلیه‌ی علائق طبیعی فارغ شده است و صرفاً خواهان «دیدن و توصیف کردن» است. منِ پدیدارشناختی به مثابه «اَیدوس اگو» مشاهده­‌گر و توصیف کننده‌ی بی‌علاقه و محض پدیدارهاست. با انجام این دو فروکاست، پدیدار پالایش‌یافته در مقابلِ نگاه محضِ منِ محض و پالایش‌یافته قرار می‌گیرد.[33]

می‌­توان گفت که اپوخه، روشی بنیادین و کلی است که من به وسیله آن خودم را به نحو محض درک می­‌کنم: به مثابه اگو، و با حیات آگاه محض خودم، که در آن و به وسیله‌ی آن، تمام جهان ابژکتیو، برای من وجود دارد و دقیقاً چنان است که برای من است.[34]

بنابراین، مرحله­‌‌ی اول و دوم فروکاست، در بردارنده‌ی دو قطب آگاهی‌­اند: قطب ابژکتیو [یعنی قطب متعلقات مثالی و ماهوی اگو] و قطب سوبژکتیو [یعنی قطب اگوی محض]، که همبسته و متضایف‌اند. شاید بتوان گفت که در هر دو مرحله، سلب و ایجابهایی است. در مرحله فروکاست ایدتیک، سلب جهان طبیعی خارجی و ایجاب جهان مثالی و ماهوی است؛ در مرحله‌ی فروکاست پدیدار­شناختی، سلب اگوی طبیعی و ایجاب اگوی محض و استعلایی است. البته بیان مذکور را جهت تقریب به ذهن باید فرض کرد، چرا که اپوخه، در واقع، سلب نیست، بلکه تعلیق و عدم الحکم است. در حقیقت، از نظر هوسرل باید از صدور هر حکمی به ایجاب یا به سلب در مورد جهان و آنچه در آن است پرهیز کرد و تنها به آنچه بی‌واسطه در وجدان حاضر است اطمینان کرد.[35] بدین‌سان، کل حیات آگاهی، قطب اگو، اعمال اگو و قطب ابژه­‌های اگو به قلمرو غیر زمانی امکان­های محض تبدیل می‌­شوند و این قلمرو به دست آمده از فروکاست اَیدتیک منبع یقینی قطعی است که باید بنیان هرگونه معرفت را فراهم کند. از نظر هوسرل این همان راهی است که به تحقق راستین آرمان دکارتی منتهی می‌شود.[36]

فروکاست پدیدارشناسانه، قلمرو آگاهی استعلایی را به ما تسلیم کرده است: این قلمرو، به معنای معینی، همان قلمرو هستی «مطلق»[37] است. این همان مقوله‌ی آغازین[38] همه‌ی هستی (یا به اصطلاح ما، منطقه‌ی آغازین) است که ریشه‌ی سایر مناطق هستی در آن است، که آنها بر وفق ذات‌شان بدان مربوطند و لذا آنها همگی ذاتاً بدان وابسته‌اند. سرآغاز نظریه‌ی مقولات باید کاملاً از این بنیادیترینِ همه‌ی فرق‌گذاریهای وجودشناسانه -هستی به مثابه آگاهی و هستی به مثابه چیزی که در آگاهی «نمایان» می شود، هستی «متعالی»- باشد، که چنانکه می‌بینیم، می‌تواند در محض بودنش به دست آید و صرفاً با روش فروکاست پدیدارشناسانه دریافت شود.[39]

واژه‌­های کلیدی: پدیدار­شناسی، اپوخه، فروکاستن، فروکاست پدیدارشناسانه، اگو، رویکرد طبیعی، رویکرد فلسفی.