مقولات [categories]
واژه یونانی kategorein،به معنای «نسبت دادن به»، «گفتن از» یا «حکم کردن» بود، و ارسطو آن را برای توصیف روشهایی که در آنها می‌توان از موجود[1]سخن گفت، اقتباس کرد.[2]
امروزه منطق سنتی ارسطویی، «منطق صوری» نامیده می‌شود، اما نه این عنوان و نه حتی عنوان «منطق،» از ارسطو نیست. اصطلاح «ارگانون» [= ابزار] برای مجموعه نوشته‌های منطقی ارسطو نیز از آنِ خود ارسطو نیست، البته واژه‌ای یونانی است؛ که به دانشمندان بیزانسی قرن ششم میلادی باز می‌گردد.[3]
لوگوس
واژه logos -که به لحاظ ریشه‌شناختی، مرتبط با واژه legein به معنای سخن گفتن (to speak) است- حامل معانی گوناگونی است.[1] از این معانی است: مشخص کننده، سخن، گزاره، جمله، توضیح، تعریف، فرمول، حساب، نسبت، تبیین، استدلال، و قوه عقل.[2] معانی مذکور بی‌ارتباط نمی‌نمایند: اگر «لوگوسِ» شیء، «توضیح» آن باشد، یعنی لوگوس به سوی «تبیین» و «تعریف» شیء رهنمون می‌شود، چرا که وقتی چیزی را توضیح می‌دهیم، در واقع می‌خواهیم تبیین و در بهترین حالت، تعریفی از آن به دست دهیم؛ روشن است که این کار، از طریق «کلمه» و «جمله» و «استدلال» انجام می‌شود، و بنابراین، لوگوس، «دالِّ» بر شیء و «مشخص کننده» شیء می‌شود. همه این امور به وسیله «قوه عقل» انجام می‌شود.
واژه logic [= منطق] مشتق از همین واژه است. پایانه‌ی واژه‌های علم و دانش نیز مشتق از همین واژه است: بیولوژی، ثئولوژی، آنثروپولوژی و ... .[3]
نومن از اصطلاحهای بنیادین نظام استعلائی کانت است. این اصطلاح با کتاب «نقد عقل محض» کانت به نحو اساسی وارد تاریخ فلسفه غرب شد. برخی معادلهای بکار رفته برای این واژه در زبان پارسی از این قرارند: «بود»، «ذات»، «شیء فی نفسه»، «ذات متأصل»، «ذات معقول».
افلاطون میان جهانِ ظاهریِ پدیدارهایِ محسوس و جهانِ حقیقیِ معقولِ مُثُل، فرق نهاد. از نظر وی، علم به امور متغیر، تعلق نمی‌گیرد؛ چرا که اگر امر ثابتی نباشد، ما چه چیزی را می‌خواهیم بشناسیم، تا انگشت بر چیزی بگذاریم بلافاصله زائل می‌شود، هم مشارٌ الیه و هم مشیر؛ بدین‌سان، اندیشیدن و سخن گفتن به نحو حقیقی نیز دشوار و بل محال می‌نماید. این همان مسأله‌ای است که افلاطون را وادار به فرض جهانی ثابت می‌نماید؛ زیرا جهانی که در مرئی و منظر ماست، جهان محسوسها و متغیرهاست. از این‌رو، افلاطون، جهانی ثابت و سرمدی را برای ما ترسیم می‌کند که متعلق واقعی شناخت است و فیلسوف، در پی آن جهان است.
ولف، فیلسوف آلمانی معاصر کانت، با قائل شدن به استمرار میان تصورهای واضح عقلی و تصورهای مبهم حسی، تمایز افلاطونی را از بین برد. کانت، کار ولف را نقد می‌کند و تمایز یادشده را احیاء می‌کند. اما نگاه وی به این دو جهان، کاملاً به عکس نگاه افلاطونی است. یعنی ارزش و حقیقتی را که افلاطون به جهان معقول می‌داد، کانت، به جهان محسوس می‌دهد.[1]
حس درونی [inner sense]
پیشینه بحث
هر یک از قواى مدرکه باطنى «حس باطن» نامیده می‌شود که در مقابل آن، حس و حواس ظاهره است.[1] ریشه‌یابی تاریخی «حواس درونی» به ارسطو می‌رسد. وی در کتاب «درباره نفس» و آثاری دیگر، مباحثی را راجع به حس مشترک و خیال و حافظه و جز اینها مطرح می‌کند.[2]
هم‌چنان که نظام مابعدالطبیعی ارسطو در دست ابن سینا رنگ و روی ویژه‌ای پیدا کرد، علم النفس وی هم در دست این فیلسوف نظم و نسق خاص سینوی یافت. از نظر ابن سینا، قوای باطنی، عبارتند از: 1- حس مشترک 2- مصوِّره (خیال) 3- متخیله 4- متوهمه 5- متذکره (حافظه).[3] البته ابن سینا جزمیتی بر این تعداد خاص ندارد و در جاهایی از ادغام بعضی از اینها در یکدیگر سخن می‌گوید.[4]
طبقه‌بندی ابن سینا از حواس درونی ارسطوئی در دست فیلسوفان اروپایی قرون وسطا تغییر و تحولاتی یافت. توماس آکویناس فرض بیش از چهار حس درونی را لازم نمی‌دانست: حس مشترک و خیال و ارزیابی و حافظه.[5] سوارز (1548-1617)، «با افتراق از کل سنت مدرسی، حس مشترک، خیال، حافظه، و حس ارزیابی را در قوه حس درونی یکپارچه می‌کند.»[6]
منِ استعلائی [transcendental I]
درباره «من» یا «نفس،» از دوره یونان تاکنون، در مکاتب مختلف فلسفی، سخن به میان آمده است. افلاطون و ارسطو هر یک به معنایی قائل به تجرد نفس بودند. در فلسفه‌ی جدید، دکارت، در قرن هفدهم، قائل به سه جوهر شد، که یکی از آنها نفس است، یعنی نفس دارای وجود مستقل است. اهمیت نفس در فلسفه‌ی دکارت به اندازه‌ای است که دو جوهر دیگر، یعنی خدا و جسم، در مقام اثبات، از دل آن برون می‌آیند. در قرن هجدهم، هیوم (1776-1711م.) وجود جوهری «من» را به چالش کشید.[1]
مقصود این مقال، بحث کانت (1804-1724م.) راجع به این مسأله است. این بحث در فلسفه‌ی کانت از محوری‌ترین و در عین حال، مبهم‌ترین مباحث است. در اهمیت من استعلائی، همین بس که از سویی، در بحث استنتاج استعلائی مقولات، نقشی بی‌بدیل را ایفا می‌کند و از سوی دیگر، در بحث شخصیت و هویت انسان.
هوسرل: اگو [= من، خود /Ego]
کل پدیدارشناسی چیزی نیست مگر خودوارسی[1] علمی از سوی سوبژکتیویته استعلائی، وارسی‌ای که نخست سرراست و لذا با خامی خاص خودش آغاز می‌شود، ولی سپس نقادانه به جدّ به لوگوس خودش می‌پردازد؛ خودوارسی‌ای که از فکت به ضرورتهای ذاتی می‌رود، [یعنی به] لوگوس آغازین که هر امر «منطقی» از آن نشأت می‌گیرد. ... بنیادهای وجود هر موجود عینی، در سوبژکتیویته استعلائی است؛ بنیادهای شناخت هر حقیقتی، در سوبژکتیویته استعلائی است، و اگر حقیقتی به خود سوبژکتیویته استعلائی مربوط شود، آن بنیادها را دقیقاً در سوبژکتیویته استعلائی دارد. مشروحتر اینکه: اگر این سوبژکتیویته، خودوارسی را به نحو نظام‌مند و جامع انجام دهد - و لذا به مثابه پدیدارشناسی استعلائی - آنگاه، ... هرگونه موجود «عینی» و هرگونه حقیقت «عینی»، [و] هرگونه حقیقت مشروع در جهان را، به مثابه قوام‌یافته در خودش، درمی‌یابد.[2]
موناد [= مُناد = جوهر فرد/Monad]
واژه Monad در ترجمه‌های فارسی به شکلهای «مناد» و «موناد» و گاه معادل فارسی [یا عربی] آن یعنی «جوهر فرد» آمده است. «جوهر فرد،» در نزد متکلمین مسلمان برای «جزء لایتجزی» استعمال می‌شد. شهرستانی می‌گوید: جسم در تجزیه به حدی می‌رسد که متّصف به تجزیه نمی‌شود، متکلمین این را «جوهر فرد» می‌نامند. از نظر فلاسفه، جسم به این حد نمی‌رسد که تجزیه‌ناپذیر باشد.
اپوخه (تعلیق) [= epoché] و فروکاست [= reduction]
تعلیق پدیدارشناختی، [ما را] از پذیرش جهان عینی به مثابه موجود، بازمی‌دارد، و بدین‌سان، این جهان را به طور کامل، از حوزه داوری بازمی‌دارد.[1]
ادموند هوسرل (1938-1859)، ادراک عوام الناس را «وضع طبیعی» می‌نامد. این اعتقاد که ذهن در جهان، مثل چیزی در یک ظرف یا مثل چیزی در میان چیزهای دیگر است بدون اینکه خودش نقشی داشته باشد، باوری ناشی از رویکرد طبیعی است؛ خواه دارنده‌ی این اعتقاد، فردی عادی باشد یا دانشمند.[2] رویکرد طبیعی، متضمن تز یا عقیده‌ای ضمنی است که طبق آن من جهان را آنجا می‌یابم، و به مثابه موجود می‌پذیرم.[3] از نظر هوسرل، فیلسوف باید این رویکرد را رها کند و به رویکرد فلسفی درآید. در این رویکرد، از هر گونه حکمی راجع به جهان طبیعی خودداری می‌شود و جهان طبیعی به حال «تعلیق» درآورده می‌شود و جهان به «من»، «فروکاسته» می‌شود، و سرانجام «من محض» یا «من استعلائی» است که سازنده کل جهان دانسته می‌شود.
