هوسرل: اگو [= من، خود /Ego]

کل پدیدارشناسی چیزی نیست مگر خودوارسی[1] علمی از سوی سوبژکتیویته استعلائی، وارسی‌ای که نخست سرراست و لذا با خامی خاص خودش آغاز می‌شود، ولی سپس نقادانه به جدّ به لوگوس خودش می‌پردازد؛ خودوارسی‌ای که از فکت به ضرورتهای ذاتی می‌رود، [یعنی به] لوگوس آغازین که هر امر «منطقی» از آن نشأت می‌گیرد. ... بنیادهای وجود هر موجود عینی، در سوبژکتیویته استعلائی است؛  بنیادهای شناخت هر حقیقتی، در سوبژکتیویته استعلائی است، و اگر حقیقتی به خود سوبژکتیویته استعلائی مربوط شود، آن بنیادها را دقیقاً در سوبژکتیویته استعلائی دارد. مشروحتر اینکه: اگر این سوبژکتیویته، خودوارسی را به نحو نظام‌مند و جامع انجام دهد - و لذا به مثابه پدیدارشناسی استعلائی - آنگاه، ... هرگونه موجود «عینی» و هرگونه حقیقت «عینی»، [و] هرگونه حقیقت مشروع در جهان را، به مثابه قوام‌یافته در خودش، درمی‌یابد.[2]

«ego» واژه‌ای لاتینی است که به معنای «من» [I] است.[3] فرهنگ لغت «وبستر» در ذیل این واژه می‌نویسد: «خود، به ویژه در تقابل با خودِ دیگری یا جهان».[4]

چنانکه می‌دانیم، راجع به «من» یا «نفس،» از دوره یونان تاکنون، در مکاتب مختلف فلسفی، سخن به میان آمده است. در اینجا مقصود ما روشنگری این واژه در فلسفه ادموند هوسرل (1938-1859م.) است؛ چرا که امروزه ذکر این واژه در زبان فارسی، بلافاصله اذهان را به سوی این فیلسوف منتقل می‌کند، به طوری که مترجمان آثار ایشان بعضاً ترجیح می‌دهند از خود واژه‌ی «اگو» استفاده نمایند نه معادل آن. و این همه به دلیل اهمیتی است که در فلسفه وی به «من» داده می‌شود، و تمایزهای اساسی‌ای که منِ هوسرلی از «نفس مجرد» در سنت فلسفی ما دارد، که به دلیل پرهیز از سوء تفاهم، ترجیح داده می‌شود از خود این واژه‌ی بیگانه استفاده شود.

پیشینه تاریخی «من»

افلاطون، قائل به تجرد نفس بود. در فلسفه‌ی جدید، دکارت، در قرن هفدهم، قائل به سه جوهر شد، که یکی از آنها نفس است، یعنی نفس دارای وجود مستقل است. اهمیت نفس در فلسفه‌ی دکارت به اندازه‌ای است که دو جوهر دیگر، یعنی خدا و جسم، در مقام اثبات، از دل آن برون می‌آیند.

در قرن هجدهم، هیوم (1776-1711م.) وجود جوهری «من» را به چالش کشید.[5] پس از او ایمانوئل کانت (1804-1724م.) دو معنای «من» را از هم متمایز کرد: من تجربی و من استعلایی. این انشعاب، ناشی از ماهیت خودآگاهی است: آگاهی من از خودم، اندیشه‌ای است که اکنون واجد یک منِ دو ساحتی است، یکی آن که متعلق شهود است؛ و دیگری آن که می‌اندیشد.

من تجربی، روان‌شناختی است و می‌تواند متعلق شهود واقع شود، و افعال آن می‌توانند از طریق مشاهدات روان‌شناختی و انسان‌شناختی توصیف شوند. کانت مکرراً از تبدیل من استعلایی به مثابه سوژه‌ی منطقی شناخت، - یعنی من در «من می‌اندیشم» یا «منی که پس از انتزاع همه‌ی اعراض (به مثابه محمولات) باقی می‌ماند - به جوهر هشدار می‌دهد.

من استعلایی، نقشی محوری را در تبیین کانت از تجربه ایفا می‌کند. این «من،» شرطی است که همه اندیشه‌های ما را همراهی می‌کند، البته نه به مثابه متعلق تجربه ممکن، بلکه صرفاً به مثابه شرط صوری، یعنی وحدت منطقی هرگونه اندیشه که از آن، من هر گونه متعلق را انتزاع می‌کنم و با این‌همه چونان متعلقی تصور می‌شود که من آن را می‌اندیشم، یعنی خود من، و وحدت نامشروط من.[6]

اگوی هوسرل

نظر هوسرل در این‌باره، دگرگونیهایی داشته است. وی در آغاز، در پژوهشهای منطقی، از ناتورپ[7] (1924-1854) که آگاهی را توسط «رابطه با من» تعریف می‌کرد و من را «مرکز ارجاع» همه‌ی محتواهای آگاهی می‌دانست انتقاد کرد. به عقیده هوسرل، مُدرِک چیزی نبود جز شبکه‌ای از اعمال به هم پیوسته که نیازمند مرکز ارجاعی به نام من نیست، بلکه وحدت جریان مدرکات صورتی از به هم پیوستگی حالِّ در خود مدرکات است. اما بعداً در ایده‌ی پدیدارشناسی و سپس به طور قطعی در ایده‌ها ... 1، در این عقیده تجدید نظر کرد و ضرورت وجود منی محض و نافروکاستنی را تصدیق نمود.[8]

هوسرل اولیه، برای «سوژه‌ی» آگاهی (اگو) شأنی ممتاز قائل نبود:

من تقلیل یافته به شیوه‌ی پدیدارشناختی  چیز مخصوصی نیست که بر فراز زیسته‌های کثیر معلق ایستاده باشد، بلکه صرفاً همان وحدت و به هم پیوستگی آنهاست.[9]

تصویری که هوسرل، در پژوهشهای منطقی از اگوی پدیدارشناختی ارائه می‌کند تا حدودی با اگوی تجربی یا خودآگاهی تجربی یا خود پدیداری شباهت دارد و به هیچ وجه یک سوژه‌ی اینهمان و دائمی نیست. در حالی که برای کانت و نوکانتیانی نظیر ناتورپ این من پدیدارشناختی شهودی (خودآگاهی تجربی) داده‌ای اولیه نیست بلکه قوام آن به من محضی است که شرط امکان استعلایی خودآگاهی تجربی را تشکیل می‌دهد.[10] من محض، شهودکردنی نیست زیرا سوژه‌ی آگاهی است و نمی‌تواند ابژه یا متعلق آن شود چرا که از شروط عینیت است که خودشان نمی‌توانند عینی شوند. هوسرل، در پژوهشهای منطقی این دیدگاه را به شدت نقد می‌کند:

در حقیقت باید تصدیق کنم که مطلقاً نمی‌توانم به کشف این من بدوی به عنوان مرکز ارجاع موفق شوم.[11]

بدین‌سان، هوسرل تنها داده‌ی یقینی و کافی را همان جریان زیسته‌ها، بدون مرکزیت اگو، و به شکل یک آگاهی غیر شخصی می‌داند.

اندیشه‌ی هوسرل، در آثار بعدی‌اش متحوّل شد و سرانجام «اگو» را به مثابه مرکزی اجتناب‌ناپذیر پذیرفت. اما هوسرل، اگوی خود را با من استعلایی کانت به کلی متمایز می‌داند. اساس این تمایز، روش‌شناختی است. هوسرل، فرمول‌های کانتی را در نگرشی اصالت شهودی که برای کانتیان ناپذیرفتنی است، نقد می‌کند. در حقیقت، پدیدارشناسی بیش از آنکه احیای مکتب نقدی باشد نسخه‌ای پرداخت شده‌تر از مکتب دکارتی است.[12] هوسرل، با توجه خاصی به «کوگیتوی دکارت» می‌پردازد.

هر چیز متعلق به جهان، هر امر مکانی-زمانی، برای من وجود دارد؛ یعنی به وسیله‌ی من پذیرفته می‌شود، به این معنی که، من آن را تجربه می‌کنم، آن را ادراک می‌کنم، آن را به یاد می‌آورم، به نحوی درباره‌ی آن فکر می‌کنم، درباره‌ی آن حکم می‌کنم، آن را ارزشگذاری می‌کنم، آن را آرزو می‌کنم، و همین طور. چنانکه می‌دانیم، دکارت همه اینها را با نام کوگیتو نشان می‌دهد.[13] [تأکیدها از نگارنده‌ی این سطور است.]

اگوی محض و جدایی هوسرل از دکارت

هوسرل همچون دکارت، معتقد است که «می‌اندیشم» اولین یقینی است که از آن باید به سوی تحصیل سایر یقینها عزیمت کرد، ولی اشتباه دکارت در این بود که «من» در «من فکر می‌کنم پس هستم» را جوهری روحانی، و امری مستقل تصور می‌کرد.[14] هوسرل، در اینجا از دکارت جدا می‌شود:

منِ اندیشنده دکارتی خود نیازمند فروکاست پدیدارشناختی است. پدیدار روان‌شناختی، در عینی‌سازی و خوداندریافت[15] روان‌شناختی، در واقع، داده‌ای مطلق نیست، بلکه، صرفاً پدیدار محض، یعنی پدیدار تقلیل‌یافته است. من تجربه‌گر، ابژه، انسان در جهان-زمان، شیء در میان اشیاء، و غیره، داده‌های مطلق نیستند، و بنابراین، تجربه نیز به مثابه این تجربه‌ی انسان، داده‌ای مطلق نیست. ما سرانجام، مبنای روان‌شناسی را حتی روان‌شناسی توصیفی را، ترک می‌کنیم.[16]

بدین‌سان، هوسرل با خطا دانستن کار دکارتی در انتساب جوهریت به نفس، وجود جوهری نفس را نیز در دائره‌ی فروکاست یا تقلیل قرار می‌دهد. اما با این کار در جانب سوژه، با عدم مواجه نمی‌شویم، بلکه:

هیچ خارج کردنی، [یا فروکاستی،] نمی‌تواند صورت کوگیتو [من می‌اندیشم] را الغا کند و سوژه‌ی «محض» عمل را حذف کند: «هدایت شدن به سوی،» «مشغول بودن به،» «موضع‌گیری نسبت به،» «در معرض چیزی قرار گرفتن،» «رنج بردن از،» [هر یک از این امور] ضرورتاً در ماهیتش، متضمن این است که: آن دقیقاً شعاعی است که «از من صادر می‌شود» یا در مسیر معکوس شعاع، [آن شعاع،] «به سوی من» است. - و این من [اگو]، منِ [اگوی] محض است؛ [که] هیچ فروکاستی نمی‌تواند با آن کاری کند.[17]

بنابراین، در اینجا ما با امری جدید مواجه می‌شویم: من محض. این من دیگر نه نفس مجرد جوهری است، نه زندگی روانی روان‌شناسان، چراکه اپوخه‌ی پدیدارشناختی، کل جهان ابژکتیو را به حال «تعلیق» قرار می‌دهد؛ و روشن است که زندگی روانی ما نیز در جهان و جزئی از عالم تجربه است و از این حیث فرقی میان تجربه برونی و درونی ما نیست و از این‌رو، فروکاست پدیدارشناختی، هر نوع امر طبیعی و دنیایی را شامل می‌شود.

«مقصود از زندگی روانی‌ای که روان‌شناسی از آن سخن می‌گوید، فی الواقع، همیشه و هنوز نیز، زندگی روانی در جهان است.»[18] [تأکید از نگارنده این سطور است.]

بنابراین، من محض، نه امر جوهری است نه امر روانی عارض بر بدن، بلکه منی است که فروکاست پدیدارشناختی به هیچ عنوان نمی‌تواند بر آن اثر کند، در عین اینکه به تعبیر کانتی، «من می‌اندیشم» باید بتواند ملازم همه‌ی تصورهای من باشد، و به تعبیر هوسرل، این اگو، متضایف و همبسته اندیشه‌های من است:

اگو، وابسته به ظهور و افول هر فرآیند ذهنی است؛ «نگاهش» [لحاظش]، «از طریق» هر کوگیتوی [= من می‌اندیشم] بالفعل، به چیزی عینی [= ابژکتیو] هدایت می‌شود. شعاع این نگاه [لحاظ]، با هر کوگیتو تغییر می‌کند، با هر کوگیتوی جدید از نو متولد می‌شود و با آن از میان می‌رود. با وجود این، اگو، به همان سان است. ... هر کوگیتوی می‌تواند تغییر کند، بیاید و برود، ... اما در مقابل، با وجود این، اگوی محض، گویا چیزی ذاتاً ضروری است؛ و به مثابه چیزی مطلقاً اینهمان در سرتاسر هر تغییر فعلی یا امکانی در فرآیندهای ذهنی، نمی‌تواند به هیچ معنایی، مؤلفه یا جزء واقعاً ذاتی از خود فرآیندهای ذهنی باشد.[19]

بنابراین، اگوی محض، امری استعلایی خواهد بودکه به مثابه پیش‌شرطی برای جهان عینی یا ابژکتیو است:

«بنابراین، هستی اگوی محض و اندیشه‌هایش، - به مثابه هستی‌ای که فی نفسه، مقدم است، - مقدم بر هستی طبیعی جهان است، جهانی که من همیشه از آن سخن می‌گویم، جهانی که من می‌توانم از آن سخن بگویم. هستی طبیعی، قلمروی است که وضعیت وجودی‌اش، به نحو ثانوی است؛ و مستمراً قلمرو هستی استعلایی را پیش‌فرض می‌گیرد. از آنجا که روش پدیدارشناختیِ بنیادینِ تعلیقِ استعلایی، به این قلمرو برمی‌گردد، فروکاست پدیدارشناختی-استعلایی[20] نامیده می‌شود.»[21]

جهان عینی با همه‌ی اعیانش، کل معنا و وضعیت وجودی‌اش از من مشتق می‌شود، از من به مثابه من استعلایی. منی [اگویی] که صرفاً با تعلیق [اپوخه] استعلایی-پدیدارشناختی آشکار می‌شود.[22]

من به وسیله‌ی تعلیق پدیدارشناختی ، اگوی انسانی طبیعی‌ام را و حیات روانی‌ام را - قلمروی تجربه روان‌شناختی خودم را - به اگوی استعلایی-پدیدارشناختی‌ام فرومی‌کاهم.[23]

اگو به خودی خود، صرفاً منِ محض است و چیزی نیست که بتواند توصیف خاصی بپذیرد، اما نحوه‌های ارتباط و نحوه‌های رفتارش، قابل توصیف‌اند و در پدیدارشناسی سودمند.

اگو فی نفسه و لنفسه، توصیف‌ناپذیر است: اگوی محض است و لاغیر. بدین دلیل، باز موقِعی برای کثرتی از توصیفهای مهم وجود دارد، دقیقاً نسبت به طرق خاصی که اگو در آنها، یک منِ زنده در انواع فرآیندهای ذهنی یا شیوه‌های فرآیندهای ذهنیِ مفروض، است.[24]

اگوی استعلائی از دو حیث مطلق است: نخست اینکه فروکاستنی نیست؛ دوم اینکه قوام‌بخش است. یعنی انواع اعیان زمانی-مکانی و جمیع آنها که جهان را تشکیل می‌دهند از حیث وجود و شکل‌گیری‌شان به اگوی استعلائی وابسته‌اند.[25]

بنابراین، حیات اگوی محض به مدرکاتش است و از سوی دیگر، اوست که مقوِّم مدرکات خودش است. یعنی تقویم آنها ناشی از عمل اگو است. به عبارت دیگر، همه‌ی اعیان مکانی-زمانی که تشکیل دهنده‌ی جهانند، از حیث وجود و شکل‌گیری به اگوی استعلایی وابسته‌اند. اشتراک بین الاذهانی استعلایی به مثابه کثرتی از اگوها نیز در من و بنابراین، در نسبت با من متقوم می‌شود.[26] هوسرل فقر ماهوی و محتوایی اگوی محض را با غنای کارکردی آن جبران می کند.[27]

تمایز اگوی محض و مدرکاتش امری انتزاعی است. زیرا اگو را نمی‌توان چیزی جدا از زیسته‌هایش، جدا از زندگی اگو تصور کرد، هم‌چنان‌که زیسته‌ها نیز تصورپذیر نیستند مگر به منزله‌ی واسطه‌ها و محملهای زندگی اگو.[28] اگو سوژه‌ی اینهمانی است که در همه‌ی اعمال جریان واحد آگاهی عمل می‌کند. او مرکز اینجا و اکنون، یعنی مرکزی است که همه‌ی زندگی آگاهی از آن اشعه صادر و دریافت می‌کند. او مرکز همه‌ی تأثیرها و تأثرها و توجه‌ها و ادراکات و اسنادها و موضع‌گیریهای نظری و ارزشی و عملی و لذتها و رنجها و امیدها و ترسها و خلاصه همه‌ی انفعالها است.[29]

همه‌ی پیوندهای گوناگون قصدی با اعیان، که در اینجا اعمال نامیده می‌شوند مبدأ و منتهای خود را در اگویی که از آن صادر می‌شوند پیدا می‌کنند.[30]

تمایز من استعلایی هوسرل و کانت

در توضیح این فرق، اشارتی به مسأله «میدان ادراکی» در هوسرل لازم است. هوسرل در پژوهشهای منطقی می‌گوید:

برای آگاهی، شیء منفرد تنها نیست، بلکه ادراک یک شیء ادراک آن است در درون یک میدان ادراکی.[31]

به طور کلی، ادراک بالفعل و کنونی ما به عنوان «هسته‌ای از مدرکات زنده و اصیل» همیشه با «هاله»ای از مدرکات غیر بالفعل احاطه شده است و جریان مدرکات هرگز فقط از فعلیتهای محض تشکیل نشده است. در هر لحظه‌ی معین، شناخت روشن اگو فقط به اعمال معین یا بخش محدودی از کل جریان آگاهی تعلق می‌گیرد و بقیه‌ی میدان آگاهی افق تیره‌ای را می‌سازد که آگاهیِ روشنِ آن لحظه را احاطه کرده است. البته اگو می‌تواند با تغییر توجه آزادانه از یک منطقه‌ی آگاهی به منطقه‌ی دیگر آن، نقاط مختلفی از آن آگاهی پیرامونی مبهم و غیر بالفعل را روشن کند و یا به عکس، آگاهی‌های بالفعل و صریح را به هاله‌ی تیره و غیر بالفعل براند. به علاوه، آزادی اگو در تغییر توجه از اینجا پیداست که حتی در یک عمل مرکب، آگاهی از چیزی واحد می‌تواند گاه در قشر بیان، گاه در قشر معنا، گاه در خود عمل، و گاه در ابژه‌ی آن سیر کند.[32] بدین‌سان، هوسرل می‌گوید:

من محض، باید بتواند ملازم همه‌ی تصورهای من باشد. این گزاره‌ی کانتی، معنای درستی دارد اگر در اینجا همه‌ی آگاهی‌های تیره را تحت تصورها بگنجانیم.[33]

تمایز مهم دیگری که میان من استعلائی کانت و هوسرل وجود دارد، مسأله ادراک اگو از خودش در هوسرل است. من استعلائی هوسرل، برخلاف کانت، می‌تواند خودش را ادراک کند.

هرآنچه عینی [= ابژکتیو]، در عامترین معنای این واژه، است، تنها به مثابه متضایف یک آگاهی ممکن، یا، دقیقتر بگوییم، به مثابه متضایف یک «من می‌اندیشمِ» ممکن، و لذا به مثابه ارجاع‌پذیر به یک اگوی محض، تصورکردنی می‌شود. همین امر برای خود اگوی محض نیز معتبر است. اگوی محض می‌تواند توسط اگوی محضی که با آن اینهمان است، به مثابه یک عین [= ابژه] وضع شود.

بدین‌سان، ذات اگوی محض، متضمن امکان درک اصیل از خودش، یعنی متضمن «ادراک خویشتن»[34] است. ... البته با تأملهای بیشتری در سطحی فراتر آشکار می‌شود که اگوی مُدرَک و دیگر اگوی محض [= اگوی مدرِک] حقیقتاً یک چیزند.[35]

واژه‌های کلیدی: اپوخه، اگو، من استعلائی، من محض، متعالی، پدیدارشناسی، آگاهی.

مقاله مرتبط در همین وبلاگ: «کانت: من استعلائی».