اندیشه‌ورزی

مقاله‌ای از اینجانب با عنوان بالا در دو فصلنامه علمی و پژوهشی «هستی و شناخت» دانشگاه مفید (دوره 3، شماره 2 - شماره پیاپی 6، پاییز و زمستان 1395) منتشر شده که در آن سخنان کانت درباره ادله اثبات خدا توسط عقل نظری را بررسی نموده‌ام. چکیده آن چنین است:

براهین اثبات خدا در دوره جدید اندیشه فلسفی غرب با چالش‌هایی روبرو شده است. نظام‌مندترین یورش نظری بر این براهین، توسط ایمانوئل کانت، در نیمه دوم قرن هجدهم میلادی صورت گرفت که عقل نظری از اثبات یا انکار خدا ناتوان دانسته شد؛ هر چند در وادی عقل عملی، نظام اخلاقی، نیازمند بدان دانسته شد و در این حوزه به نحوی خاص سخن از اثبات خدا به میان آمد. هدف این مقال، اثبات خدا در عقل نظری و پاسخ به ایرادهای کانت در این زمینه است. روشن است که با اثبات خدا توسط عقل نظری امکان مابعدالطبیعه، دست کم به نحو حداقلی، اثبات می‌شود. تعارضات عقل محض، برهان وجوب و امکان، برهان هستی‌شناختی، محمول واقعی بودن یا نبودن وجود، ارتباط منطق ارسطویی و واقعیت (نیز فلسفه اسلامی و واقعیت) برخی از مباحث مطرح شده در این مقال در راستای دستیابی به هدف مذکور است. هر چند باید پذیرفت که عقل نباید در ورای تجربه چندان در مفاهیم غور کند که به تعارضات گرفتار شود، سخن کانت مبنی بر سیستماتیک بودن نادرستی هر گونه فراروی از تجربه، ناموجه می‌نماید.

متن مقاله در ادامه در دسترس است. ضمناً فایل پی دی اف منطبق بر صفحات چاپی مجله، در سایت دانشگاه مفید  (لینک) و نیز در پرتال جامع علوم انسانی (لینک) موجود است.

مقدمه

بجاست که قبل از ورود به اصل بحث یادآوری شود که اساساً کانت با توجه به نظام فلسفه استعلائی‌اش نمی‌تواند ورای قلمرو پدیدارها هیچ چیزی را توسط عقل نظری اثبات نماید، به طوری که حتی اثبات نومن (که خود وی آن را ورای فنومن می‌داند) یا ایجابی دانستن آن نیز، برای وی و مفسرانش دشواری بزرگی است و به اصطلاح، پاشنه آشیل فلسفه اوست. از این‌رو کانت، سوای از درستی یا نادرستی همه براهین اثبات خدا، با توجه به نظام فلسفه استعلائی‌اش، با عقل نظری نه می‌تواند خدا را اثبات کند و نه می‌تواند رد کند؛ هرچند از طریق عقل عملی خدا را به نحوی خاص اثبات می‌کند. اگر خدا در عقل نظری از طریق براهین فلسفی به اثبات رسد بدان معناست که دست کم یک موجود مابعدالطبیعی شناخت‌پذیر است (ولو به نحو حداقلی یعنی در حد وجودش)؛ و روشن است که این با اساس سخن کانت که شناخت ما محدود به قلمرو پدیدارهاست منافات دارد و دقیقاً، همچون ایجابی بودن نومن، پاشنه آشیل کانت است. از این‌رو، می‌توان گفت هرچند کانت در ظاهر سعی می‌کند که در رد براهین اثبات خدا، به طور کلی، فراتر از نظام استعلائی خویش سخن بگوید، ولی در خور توجه است که، در هر حال، این پس‌زمینه‌ها نیز ورای آن ظواهر وجود دارد. از این‌روست که یکی از مفسران کانت می‌گوید: «نقد کانت از برهان هستی‌شناختی صرفاً همان اندازه معتبر است که بنیادی‌ترین تز معرفت‌شناسی‌اش - که هرگونه شناخت هم نیازمند داده‌شدگی ابژه در شهود است هم نیازمند اندیشیده‌شدن آن توسط مفاهیم. این تز نکتة ابتدایی منطق نیست و بسیاری از افراد (حتی کسان بسیاری که از برهان هستی‌شناختی به نحو کامل متقاعد نشده­اند) آن را تردیدپذیر تلقی می‌کنند. درنتیجه، فیلسوفانی که می‌پندارند یک مغالطة ساده یا خبط منطقی وجود دارد که برهان هستی‌شناختی را باطل می‌کند، نباید به کانت به عنوان موافق با اندیشه‌شان استناد کنند، و نباید بدین توهم گرفتار شوند که در آثار کانت چیزی هست که از آن پیشتیبانی خواهد کرد.» (Wood, 2005: 106)

عمدة بحث­های کانت دربارة اثبات وجود خدا، در نظام استعلائی‌اش در نقد عقل محض، ذیل دو عنوان گنجانده می‌شود: یکی «تعارضات عقل محض» و دیگری براهین اثبات خدا. در اینجا نخست به بحث تعارضات می‌پردازیم، سپس به براهین.

تعارضات عقل محض

کانت در بحث از تعارضات، بیان می‌کند که میان گزاره‌های: «در سلسله علل جهان، واجب الوجودی هست» و «در این سلسله هیچ امر واجبی نیست، بلکه همه چیز ممکن است» (کانت، 1370: 188؛ A 452-3/B 480-1)[1] تعارض است. وی حل این تعارض را در این می‌داند که گزاره دوم را در عالم پدیدارها معتبر بدانیم و گزاره نخست را در عالم اشیاء فی‌نفسه (کانت، 1370: 197؛ A 559/B 587 به بعد). هرچند در تقریر برهان‌های ارائه شده توسط کانت چنین تعارض اولیه‌ای میان دو گزاره مشاهده می‌شود (کانت، A 452-3/B 480-1)، چنین نیست که میان اصل علیت، که مرجع گزاره دوم است، با هرگونه برهان اثبات واجب الوجود، تعارض پیش آید تا نیاز باشد که برای حل آن همچون کانت قائل به جدایی نومن و فنومن شویم. در ادامه، با توجه به «برهان وجوب و امکان» و «اصل علیت»، به توضیح این امر می‌پردازیم.

در پاسخ به تعارض مذکور کانتی باید بگوییم که «برهان وجوب و امکان» هم‌عرض با «اصل علیت» نیست که بتواند با آن تعارض کند. برهان وجوب و امکان (چنانکه در ادامه بحث تقریری از آن ارائه خواهد شد) ناظر به «کل هستی» است در حالی که برهان علیت ناظر به سلسله «ممکنات» است؛ در این­جا دو مرتبه از روابط وجود دارد: روابط بین خود ممکنات در یک مرتبه (که رابطه عرضی موجودهای ممکن است) و روابط میان کل ممکنات با علت العللی که خود معلول نیست در مرتبه‌ای دیگر (که رابطه طولی است). یعنی اصل «هر چیزی علتی دارد» بر سلسله ممکنات حاکم است، به طوری که تک‌تک موجودهای این سلسله، طبق این قانون، علتی دارند و مجموع این سلسله نیز بی‌نیازکننده‌ی ما از علت نیست. اگر چیزی فراتر از این سلسله باشد که اساساً واجب است، چنانکه برهان وجوب و امکان مشعر بدان است، این چیز از آغاز مشمول قانون علیت نبوده است و به اصطلاح، تخصصاً از قانون علیت خارج است؛ هرچند قانون علیت، ما را بدان می‌رساند. در مباحث بعدی این مقال، که سخن از رابطة منطق و واقعیت به میان می‌آوریم روشن خواهد شد که چگونه چنین استنتاجی از قانون علیت منطقاً رواست.

اگر به زبان کانتی سخن گوییم اصل علیت محدوده کارکرد دارد و آن عرصه فنومنها یا پدیدارها است. چرا که مقولات ذهنی ما در خارج از این قلمرو کاربردی ندارند. ولی مبدأ آغاز برهان وجوب و امکان کل هستی است، اعم از پدیدار و ناپدیدار. ممکن است گفته شود که از نظر کانت، خارج از پدیدار شناخت ما علمی نیست. در این صورت باید گفت که اولاً، این چه بسا ایرادی بر نظام کانتی باشد؛ ثانیاً، در خود نظام کانتی نیز می‌توان گفت که کاملاً درست است که علمی بودن شناخت ما از خدا، به معنای علم پدیداری نیست و ما نیز مدعی خدای پدیداری، که در قالب مقولات ذهنی بگنجد، نیستیم؛ بلکه او را فراتر از قلمرو شناخت بشر می‌دانیم و در این برهان نیز ما صرفاً هستی او را اثبات می‌کنیم و لاغیر. به عبارت دیگر، امر اثبات شده مذکور، گویی مصداقی از نومن [= ذات معقول] کانتی است البته اگر آن را امری ایجابی بدانیم و نه سلبی.[2]

براهین اثبات خدا

چنانکه گذشت، بحث دیگر کانت در این زمینه نقد برهانهای اثبات خداست. وی در اینجا از سویی همة براهین را به برهان هستی‌شناختی (برهانی که به نحو پیشین از مفاهیم محض، وجود یک برترین علت را نتیجه می‌گیرد) برمی‌گرداند (کانت، A 590-1/B 618-9)، و از سوی دیگر برهان هستی‌شناختی را نارسا می‌داند.

در ادامه، نخست برهان وجوب و امکان را با توجه به نمط چهارم اشارات مطرح می‌نماییم و نشان می‌دهیم که هیچ ارجاعی به برهان هستی‌شناختی - که به نحو پیشین و مبتنی بر مفاهیم صرف باشد - ندارد سپس به برهان هستی‌شناختی می‌پردازیم.

برهان وجوب و امکان

برهان وجوب و امکان را می‌توان با تلخیص، چنین تقریر کرد: هر موجودی به خودی خود [= ذاتاً] وجودش واجب است یا ممکن. اگر واجب باشد، مطلوب ثابت است و گرنه باید علتی داشته باشد که آن را ایجاد کرده است. باز همین استدلال درباره آن علت مطرح است تا اینکه به چنان علتی برسیم که به خودی خود واجب باشد. روشن است که اگر به چنان علتی نرسیم که ذاتاً واجب باشد وجود سلسله موجودهای مذکور نمی‌توانست از حد امکان خارج شود و به وجود آید. با توجه به اینکه برهان ما با نظر به یک موجود آغاز شد، این نتیجه، خلف خواهد بود چرا که موجودی هست. در نتیجه باید موجود واجبی نیز باشد.

در تقریر بالا، برهان وجوب و امکان با توجه به دست کم یک موجود بیان شده است و از این‌رو، به اصطلاح، «پیشین» و برپایه مفاهیم نیست که گفته شود وجود خارجی از مفهوم ذهنی استنتاج شده است. بلکه بحث کاملاً مبتنی بر موجودهای خارجی است، یعنی سلسله موجودهای امکانی نیازمند علت‌اند و قاعدتاً این علت باید محقق الوجود باشد. ضمناً مفاهیم «وجوب» و «امکانِ» به کار رفته در این برهان، مفاهیمی بی‌ارتباط با خارج نیستند؛ بلکه اوصاف امور واقعی و حکایتگر خارج هستند؛ و به اصطلاح، «معقول ثانی فلسفی»اند. از این‌رو، نباید پنداشته شود که از مفهوم ذهنی صرف به خارج پل زده شده است. البته برخی از محققان فلسفه اسلامی، تقریری پیشین از این برهان ارائه نموده‌اند که در عین حال، ظاهراً مصون از اشکال کانت به برهان هستی‌شناختی است که در ادامة بحث از آن سخن خواهیم گفت.

با توجه به اینکه ابن سینا پیش از ورود به این برهان، سخن از وجود حقایق نامحسوس در میان محسوسها به میان آورده است، سید یحیی یثربی بر این باور است که این از مقدمات برهان است و گرنه لزومی نداشت که آن را در آغاز نمط چهارم که مخصوص بحث از واجب و صفات او است بررسی نماید و اثبات کند. البته خود یثربی تصریح می‌کند که خواجه نصیر الدین طوسی برهان وجوب و امکان را بدون توجه به این مقدمات تقریر کرده است (یثربی، 1388: 436-437). واقعیت این است که برهان وجوب و امکان - چنانکه تقریر آن گذشت - هیچ نیازی به مقدمه مذکور ندارد و حق با طوسی است. مقدمه مذکور توسط ابن سینا نیز صرفاً برای آماده‌سازی اذهان است که موجود نامحسوس چیز عجیبی نیست بلکه در میان همین محسوسها نیز قابل اثبات است.

کانت در ایرادی دیگر می‌گوید:

«ضرورت نامشروط که ما به مثابه آخرین حامل همه اشیاء به چنین شیوه‌ای پرهیزناپذیر بدان نیاز داریم، ورطه حقیقی عقل آدمی است.... نمی‌توان این اندیشه را کنار گذاشت و نیز نمی‌توان تحمل‌اش کرد که یک موجود، هرچند هم که ما او را در میان همه موجودهای ممکن، برترین موجود متصور داریم، انگار به خود بگوید: من از ازل تا به ابد هستم؛ بیرون از من هیچ چیز نیست مگر آنچه تنها بر اثر اراده من چیزی شده است، ولی خود از کجا می‌آیم؟ در اینجا همه چیز سراسر زیر پای ما فرو می‌رود، و بزرگترین کمال مانند کوچکترین کمال، بدون تکیه‌گاه در برابر عقل نظری متزلزل می‌شود؛ چه، برای عقل هیچ هزینه ندارد که بگذارد یکی از اینها یا دیگری، بدون کوچکترین مانع، ناپدید گردد.» (کانت، A 613/B 641؛ ترجمه با توجه به ترجمه فارسی ادیب‌سلطانی و انگلیسی کمبریج انجام گرفته است.)

در این عبارت، سخن کانت آن است که همچنان‌که اگر سلسله ممکنات بی‌پشتوانه باشد عقل با دشواری مواجه می‌شود، اگر واجب الوجود نیز بی‌پشتوانه باشد برای عقل مشکل است؛ و پذیرش هر یک از این دو، برای عقل ترجیحی ندارد. در پاسخ این اشکال باید گفت که اولاً ما در طریق تقریر مذکور برهان وجوب و امکان روشن ساختیم که اساساً عقل در آنجا چون با برهان خویش واجب الوجود را اثبات نموده است دیگر خود به خود، پرسش از چرایی آن در آنجا مطرح نمی‌شود چرا که در برابر پرسش اولیه خویش که پرسش از چرایی ممکنات بوده است به موجودی رسیده است که پاسخ نهایی آن پرسش بوده است؛ ثانیاً وجود ترجیح میان دو گزاره مذکور توسط کانت روشن است؛ زیرا بی‌پشتوانگی ممکنات برای عقل، ناممکن و بی‌معنا است ولی بی‌پشتوانگی واجب الوجود، ناممکن یا بی‌معنا نیست، بلکه در نهایت (یعنی اگر بالفرض پذیرفته نشود که پرسش‌های عقل در آنجا پایان می‌پذیرد)، این است که عقل را به شناخت چیستی آن راه نیست. یعنی ما به وجود وی آگاهی یافته‌ایم اما از چیستی‌اش - که مثلاً چگونه موجودی است که مستغنی از علت است - ناآگاهیم. روشن است که میان این دو گزاره ترجیح است و عقل ترجیح می‌دهد که از بی‌معنایی و ناممکنی در بی‌پشتوانگی ممکنات نجات یابد گو اینکه به واجب الوجود که می‌رسد به حیرت و شگفتی دچار شود. و مگر نه این بود که سرآغاز فلسفه و خردورزی انسان، «حیرت» بود؟ البته حیرت بعد از چنین تأملی با حیرت آغازین فلسفه‌ورزی متفاوت است؛ چرا که آن حیرت، می‌تواند در ساحت اولیه آگاهی حسی باشد، ولی این حیرت، امری فراتر از ساحت حسی، و در ساحت عقلی و بل اوج تأمل عقلی است.

برهان هستی‌شناختی و وجود و محمول واقعی

ظاهراً نخستین‌بار آنسلم اهل کانتربری (34-1109/1033) برهانی را برای وجود خدا مطرح کرد که بعدها کانت آن را «هستی‌شناختی» نامید (گابریل، 1391: 68). برخلاف برداشت نادرست رایج، این برهان، برهان اصلی قرون وسطی بر وجود خدا نبوده است. البته، در دورة جدید، به واسطة تأثیر دکارت در نظامهای بزرگ سده‌های هفدهم و هجدهم اعتبار فراوانی یافت. کانت مهم‌ترین ناقد این برهان بود. اما از دیدگاه هگل در حالی که برهان کیهان‌شناختی، ما را به خدا به عنوان جوهر مطلق می‌رساند، و برهان غایت‌شناختی، ما را به خدا به عنوان مبدأ کلی حیات راهبری می‌کند؛ خدا به عنوان روح مطلق را از روی برهان هستی‌شناختی می‌توان فهمید. در اندیشة معاصر، در ادامة مسیر کانت، این برهان به لحاظ منطقی (فرگه، شُلتس) نیز مورد نقد قرار گرفته است (شلوتر، 1391: 62).

هدف آنسلم این بود که برهانی بیابد که برای اثبات خویش، نیازمند برهان دیگری نباشد، و به تنهایی برای اقامة این مدعا کافی باشد که خدا حقیقتاً موجود و برترین خیر است (شلوتر، 1391: 61). برخی از اندیشمندان ما، همچون مرتضی مطهری، ایراد کانت را بر برهان هستی‌شناختی طبق تقریر آنسلم، وارد می‌بینند (ر.ک: مطهری، 1377: 994). با این‌حال، دیگر تقریرهای برهان هستی‌شناختی نزد برخی از اندیشمندان ما پذیرفته شده است. مثلاً مهدی حائری یزدی در کتاب «هرم هستی» به تفصیل از برهان وجودی سخن می‌گوید و تصریح می‌کند که «برهان صدیقین یا برهان وجودی به گونه‌ای قاطع ضرورت هستی خدا را ثابت می‌کند، و ایرادهای کانت ممکن است به روش‌های لایب‌نیتس و دکارت وارد باشد، اما به روش تحلیلی ابن سینا وارد نیست.» (حائری یزدی، 1385: 189؛ نیز ر.ک: همو، 1384: فصل 13).

چنانکه پیشتر گذشت می‌توان برهان ابن سینا در نمط چهارم اشارات را بدون اتکای به مفاهیم صرف، تقریر کرد. با این‌حال، حائری یزدی تقریری از این برهان با اتکای به مفاهیم، ارائه کرده است که در عین حال، از ایراد کانت مصون می‌نماید. وی می‌گوید: «ابن سینا در برهان صدیقین [مقصود، همان برهان مذکور در نمط چهارم اشارات است] از نفس تقسیمِ منطقی خودِ وجود، واجب الوجود را به دست می‌آورد و می‌گوید وجود یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود، ... بر سبیل منفصلة حقیقیه... . لذا ابن سینا می‌گوید این‌گونه تقسیم، از نوع تقسیم منطقی ضروری است که باید یکی از این دو طرف آن حقیقی باشد. اگر وجودی که فرض کردیم، واجب الوجود باشد، فنعم المطلوب. پس، واجب الوجود که مطلوب این برهان است، ثابت است. و اگر وجود ممکن الوجود باشد، باز هم واجب الوجود در نهاد ممکن الوجود ثابت است. ... برای این‌که معنای امکان عبارت از نفس تعلق است؛ مخصوصاً اگر آن را «امکان به معنی فقر» در فلسفه صدرالمتألهین بگیرید» (حائری یزدی، 1385: 186-187).

عبدالله جوادی آملی در این زمینه، با حائری یزدی موافق نیست و وی را غافل از مغالطه نهفته در برهان آنسلم می‌داند. (ر.ک: جوادی آملی، 1378: 207). البته در دفاع از حائری یزدی می‌توان گفت که امر اثبات شده، وجود مطلق نیست که گفته شود از کجا می‌توان گفت که تحقق خارجی هم دارد یا نه، بلکه آنچه در اینجا اثبات شده، «وجود واجب یا ضروری» است[3] و روشن است که «وجود ضروری» تحقق و مصداق داشتنش ضرورت دارد؛ نه اینکه پس از اثبات مفهومی آن، بحث از مصداق آن نیز لازم باشد.

کانت در مقام انکار برهان هستی‌شناختی می‌گوید:

«مسلماً وجود، محمول واقعی نیست، یعنی، مفهوم چیزی نیست که بتواند به مفهوم یک چیز، افزوده شود» (کانت، A599/B626).

برخی پنداشته اند که مقصود کانت آن است که قضایای وجودی، معرفت تازه­ای به ما نمی‌دهند (ر.ک: احمدی، 1388: 187-188)، در حالی که نه تنها چنین چیزی مدعای وی نیست بلکه کاملاً به عکس، وی می‌پذیرد که اندیشة ما با چنین قضایایی اطلاعات بیشتری را به دست می‌آورد (کانت، A 601/B 629). در واقع، مقصود کانت آن است که وجود داشتن یک شیء، نمی‌تواند مفهوم آن شیء را دگرگون کند. به اصطلاح فلسفة اسلامی، وجود جزء ماهیت نیست (ان الوجود عارض المهیه و نه «جزء» المهیه). سخن کانت را در ظرف هستی‌شناسی سنتی غرب بهتر می‌توان فهمید. ادعای کانت مسلم می‌گیرد که مفاهیم اشیاء عموماً از «محمولهای واقعی» - یعنی، واقعیتها یا کمالات چنانکه در آن هستی‌شناسی تصور شده‌اند - تشکیل می‌شوند. اما کانت می‌خواهد تمایز نهد میان (1) گزاره‌هایی که یک موضوع-مفهوم (subject-concept) را با حمل یک «واقعیت» (یا کمال) بر آن «معین می‌کنند» و (2) گزاره‌هایی که صرفاً یک ابژة متناظر با مفهوم موضوع (subject concept) را «وضع می‌کنند»، بدون اینکه چیزی را که بتواند جزئی از خود مفهوم باشد بر آن حمل کنند. قضایای وجودی، از نوع اخیرند (Wood, 2005: 104).

«هنگامی‌که می‌گوییم «خدا هست» یا «خدایی وجود دارد»، هیچ محمول جدیدی را به مفهوم خدا الصاق نمی‌کنیم، بلکه صرفاً خود موضوع را با همة محمولهایش وضع می‌کنیم» (کانت، A 599/B 627).

این ادعای کانت، نادرست نمی‌نماید، ولی آنچه از آن غفلت شده، آن است که در برهان هستی‌شناختی، چنانکه گذشت، اگر «وجود ضروری» اثبات شود، دیگر نمی‌توان گفت مغالطة گذر از ذهن به عین صورت گرفته است. البته، ایراد کمال نبودن وجود، قبل از کانت، توسط گاسندی (1592-1655) بر برهان وجودی دکارت گرفته شده بود. گاسندی می‌گوید:

«نه در خدا و نه در هیچ موجود دیگری، وجود، کمال نیست بلکه چیزی است که بدون آن هیچ کمالی نمی‌تواند وجود داشته باشد» (دکارت، 1386: 405).

پاسخ دکارت چنین است:

«چرا نتوان وجود را هم مانند قدرت مطلق، یک "خصوصیت" محسوب کرد، به شرط آنکه واژة خصوصیت را معادل با هر صفت یا هر چیز دیگری بگیریم که می‌توان آن را بر هر چیز دیگر حمل کرد.... حتی در مورد خدا هم، وجود ضروری، به دقیق‌ترین معنای کلمه، یک خصوصیت حقیقی است زیرا این [وجود] به [ذات] او تعلق دارد و جزئی از ذات وی را تشکیل می‌دهد و این هم فقط در مورد او صادق است.... در مفهوم مثلث، وجود، یک کمال ممکن است و در مفهوم خدا، یک کمال ضروری؛ چرا که همین امر، مفهوم مثلث را بالاتر از مفاهیم آن چیزهای افسانه‌ای قرار می‌دهد که هرگز برای آنها نمی‌توان فرض وجود کرد» (دکارت، 1386: 468-469).

کانت: فطرت و خدا

کانت با اینکه، در مقام استدلال عقل نظری، اثبات یا انکار خدا را ناممکن می‌داند، با این‌حال می‌پذیرد که اخگرهایی از توحید در میان همه ملت‌ها، حتی در تاریک‌ترین چندخدایی‌شان، فروزان بوده است، چرا که این امر «روال طبیعی فهم همگانی» بوده است؛ هرچند بر اثر ژرف‌اندیشی و تأمل نظری عمیق نبوده است (کانت، A 590/B 618). اما باید گفت که با توجه به درست بودن برخی از براهین اثبات خدا، چنین چیزی نادرست است، چرا که تأمل نظری و ژرف‌اندیشی نیز در پی آن آمده است.

البته بحث بدین سادگی پایان نمی‌پذیرد. چرا که کانت، پیشروی به سوی امر نامشروط را به عقل نسبت می‌دهد[4] و با این آگاهی، تلاش‌های پیشینیان را برخاسته از تأمل نظری نمی‌داند! چنانکه مشاهده می‌شود با نوعی چالش عقلی مواجهیم: بی‌اعتباری برخی از احکام خود عقل. در واقع، این نمایی از بحران مابعدالطبیعه در دوره جدید است که سبب بی‌اعتبار شدن احکام عقلی-مابعدالطبیعی شده است. کانت، احکام اساسی عقل را در ساحت نظری، چیزی جز تعارضات نمی‌دانست. یعنی اینها ابداعات خود مایند و بنابراین، فرقی با تصورات خودساخته خیالی ندارند. اگر عقل، برسازنده تصورات مابعدالطبیعی است، نتیجه می‌شود که انسان بنیاد برسازنده مابعدالطبیعه است. این در حالی است که از نظر کانت، قوة خیال اگر با فاهمه و تجربه پیوند داشته باشد، احکامش قطعیت همان احکام عقلی فلسفه سنتی پیشین را دارد. اما عقل اگر با تجربه پیوند داشته باشد، دیگر عقل محض نیست بلکه فاهمه (که البته فاهمه نیز در ساحت خویش می‌تواند محض باشد) است و اگر محض بماند چیزی جز تخیلات به بار نمی‌آورد. «محرک نخستینی» که عقل ارسطویی بدان می‌رسید، برای کانت چیزی نیست جز «نقطه آرامشی برای قوه خیال»:

«فیلسوفان باستان (بجز مکتب اپیکوریان)، جملگی خود را ناگزیر دیده‌اند برای توضیح حرکت‌های جهانی، یک محرک نخستین را فرض کنند» (کانت، A 451/B 479).

«چه کسی شما را فراخوانده است تا یک حالت مطلقاً نخستین جهان و، در نتیجه، یک آغاز مطلق سلسله‌ای از پدیدارها را که به تدریج سپری شود برسازید، و برای آنکه خیال خود را به نقطه آرامش رسانید برای طبیعت حصرناپذیر مرزهایی بنهید؟» (کانت، A 449/B 477)

با این حال چنین می‌نماید که اگر هم بپذیریم که سنت مابعدالطبیعی پیش از کانت را بتوان به خیال نسبت داد، فلسفه دوره جدید نیز از این امر مستثنا نیست. در دوره جدید، قبل از کانت، دکارت در پی اثبات عالم خارج به وسیله قوه خیال برآمد (دکارت، 1385: 92 به بعد). با این‌حال، به طور کلی، اهمیت خیال در سنت دکارتی همچون سنت ارسطوئی، کمتر از عقل بود (فولادی، 1393: 79). اما در نظام استعلائی کانت، این قوه در عرصه «شناخت‌شناسی» کاملاً فعال شد؛ و به علاوه، پس از وی بازیگری خلاقانه خیال را در آثار هر سه ایده‌آلیست بزرگ آلمان مشاهده می‌کنیم (فولادی، 1393: 96-95). فیشته می‌گوید: نه تنها «بدون خیال مولّد اساساً هیچ چیز در ذهن انسان امکان تبیین ندارد،» (Fichte, 1991: 188) بلکه «هرگونه واقعیت... تنها توسط خیال زاییده می‌شود» (Fichte, 1991: 202). از نظر شلینگ و هگل -در مقالات اولیه‌اش- خیال، همان عقل است (Bates, 2004: 4 ؛ نیز ببینید: Schelling, 2001: 176). هگل تصریح می‌کند که: «خیال چیزی بجز خود عقل نیست» (Hegel, 1977: 73).

بدین‌سان روشن می‌شود که از سویی خود کانت پیشینیان را به گام‌سپاری در وادی خیال متهم می‌کند و از سوی دیگر، فعالیت فوق العاده خیال در فلسفه خود وی و ایده‌آلیستهای بعدی، به ما نشان می‌دهد که اینان نیز در همین وادی گام زده‌اند. طبعاً پرسشی که در اینجا پیش می‌آید این است که معیار عقلی بودن چیست؟ اگر نقطه آرامش خیال برای پیشینیان بد است چرا پسینیان، خیال را در حد عقل برمی‌فرازند؟ البته تلقی ایده‌آلیستهای پس از کانت در وهلة نخست اشکالی بر کانت نمی‌نماید؛ ولی تا آنجا که اندیشه‌های آنان در اندیشة کانت ریشه دارد (در مورد قوة خیال که بحث فعلی ماست، ر.ک: فولادی، 1393) طبعاً اشکال متوجه کانت نیز می‌شود.

می‌توان با زبان منطق ارسطویی - که از نظر کانت، دانشی استوار است - با کانت سخن گفت. اما نکته‌ای که باید بدان توجه داشته باشیم آن است که از نظر کانت، این منطق، منطق صوری است که ربطی به واقعیت ندارد و صرفاً قانون فاهمه و عقل است. یعنی منطق، با صورت محض پیشین اندیشیدن سروکار دارد و بس (کانت، A 53/B 77). از این‌رو، نمی‌تواند از وجود امری خبر دهد.

هنوز کانت زنده بود که ابرهارد (1809-1739م) با این سخن وی مخالفت کرد و صریحاً گفت که اصل امتناع تناقض، اصلی عینی [= ابژکتیو] و ناظر به واقع است. چنانکه الیسون، از مفسران مهم کانت در قرن بیستم، می‌گوید، کانت به استدلال ابرهارد در این‌باره، توجهی نمی‌کند ولی قطعاً می‌پذیرد که نمی‌توان عینی را تصور کرد که از این اصل تخلف کند. اما کانت خواهد گفت که این اصل، با این‌حال، از اصلی صرفاً منطقی بودن که تعین‌بخش مفاهیم ما از اشیاء است بازنمی‌ایستد، که به اصل مابعدالطبیعیِ گسترانندة شناخت ما از طبیعت اشیاء تبدیل شود. کل نقادی کانت از عقل‌گرایی لایبنیتس (1716-1646م) بر این ادعا استوار است که وی به اشتباه مفاهیم ما از اشیاء را با خود اشیاء یکی می‌گیرد و به سبب همین یکسان‌انگاری است که عقل‌گرایی لایبنیتس به این باور وهم‌آمیز رسیده است که با صرف تحلیل مفاهیم اشیاء می‌توان به شناخت حقیقی آنها دست یافت (الیسون، 1383: 57-56؛ شاید اندک تفاوتی با متن فارسی مشاهده شود، که این امر با توجه به متن انگلیسی (ص 21) بوده است).

برتراند راسل (1970-1872م) فیلسوف و منطق‌دان قرن بیستم نیز اصل امتناع تناقض را اصلی درباره اشیاء و امور واقع می‌داند. وی می‌گوید:

«اصل امتناع اجتماع نقیضین درباره امور واقع است نه درباره تفکرات محض و اگرچه اعتقاد به اصل مزبور فکر محسوب می‌شود اما خود این اصل حقیقتی درباره اعیان و امور موجود در عالم است. اگر حقیقتی که در اعتقاد به اصل مزبور مورد قبول ماست نسبت به امور عالم صادق نباشد اجبار ما به تصور و تفکر صحت آن مانع از بطلان آن نخواهد بود و همین می‌رساند که از قوانین تفکر نیست.

نظیر این استدلال را درباره هر تصدیق اولی[5] دیگری می‌توان بعمل آورد. وقتی که حکم می‌کنیم که دو و دو چهار می‌شود درباره فکر خودمان حکم نمی‌کنیم حکم ما درباره تمام زوجهای بالفعل یا ممکن است... علم اولی ما اگر خطا نباشد محض معرفت به قوام و ساختمان ذهن خودمان نیست و بر هر چیزی که در عالم وجود دارد اطلاق می‌گردد چه امور ذهنی و چه امور غیر ذهنی» (راسل، 1377: 116-115).

چنانکه مشاهده می‌شود، راسل نه تنها قواعد منطق را بلکه تمام احکام پیشین را که شامل احکام ریاضی نیز می‌شود ناظر به واقعیت و خارج می‌داند. در میان اندیشمندان ما کسی که به جدّ به مسأله ارتباط منطق و واقعیت پرداخته است، مهدی قوام صفری است که اصل هوهویت و اصل عدم تناقض را از اصول اولیه ناظر به واقعیت و هستی اشیاء می‌داند و نه صرفاً قانون فکر. وی می‌گوید: ضرورت موجود در این اصول، ضرورت ناشی از واقعیت و هستی است، به این معنی که اگر ما نمی‌توانیم خلاف آنها را تصور کنیم، بخاطر این است که امور واقع، به ما اجازه نمی‌دهد. این اصول پیش از اینکه قوانین عقل باشند، قوانین واقعیت‌اند. آنها از عقل ما برنخاسته‌اند، بلکه عقل آنها را در واقعیت یافته است و در واقع، واقعیت آنها را بر عقل تحمیل کرده است؛ و الزام واقعیت و هستی‌اند. از این‌رو، آنها معرفت ناب واقعیت هستند. لذا اگر دامنه اطلاق مفهوم هستی، از هستی‌های تجربی نیز فراتر باشد، آنها نیز مشمول این اصول خواهند بود (قوام صفری، 1386: 127-126).

بنابراین، چنین می‌نماید که عقیده کانت درباره بی‌ارتباطی منطق صوری با واقعیت، سخن استواری نیست؛ چرا که اگر منطق، در وهله نخست، قانون ذهن صرف هم باشد، با توجه به اینکه احکام ذهن بالاخره ناظر به خارج و واقعیت است، باز منطق با خارج به نحو باواسطه مرتبط است. آیا «الف آنگاه ب، ب آنگاه ج، نتیجه: الف آنگاه ج» (شکل اول قیاس)، هیچ ربطی به خارج ندارد؟ یعنی اگر در خارج امر «الف» رخ داده باشد «ب» که فرضاً معلول آن است، نتیجه نمی‌شود؟! یا نه، از «ب،» معلول مفروض «ج» نتیجه نمی‌شود؟! یا اینکه هر دو فرض درست است ولی «نتیجه» در خارج رخ نمی‌دهد؟! روشن است که همه این تصورها نادرست است. دانشمندان، علوم نظری و عملی خود را با توجه به قوانین منطقی به پیش می‌برند. مگر پرتاپ موشک‌های فضایی بدون محاسباتی است که پیش‌فرض اساسی آن محاسبات، قوانین منطقی است؟ از این‌رو، سخن کانت در مورد صوری بودن منطق ارسطویی ناموجه می‌نماید. منطق ارسطویی، هم قانون ذهن است که در استدلال‌های خود به خطاهایی از قبیل مغالطه دچار نشود و هم توصیف خارج است.

البته بحث کانت، فراتر از این است و ظاهراً مقصود وی آن است که قوانین منطق، شرط لازم‌اند و نه کافی. وی تصریح می‌کند که اصل امتناع تناقض، شرط کلی همه احکام ماست اما شرطی منفی است یعنی شرطی که بدون آن نمی‌شود؛ نه اینکه بنیاد تعیین‌کننده حقیقت شناخت ما باشد (کانت، A 150-152;B 189-191؛ نیز ر.ک: الیسون، 1383: 53). با این فرض سخن کانت، درست است؛ اما مقصود ما نیز استنباط احکام مابعدالطبیعی از منطق نیست. البته سخن کانت عمدتاً ناظر به فلسفه لایبنیتس است که ورود بدان ما را از هدف این پژوهش دور می‌کند. ولی با توجه به اینکه چه بسا چنان شائبه‌ای دربارة استنتاجهای این مقاله به میان آید، نکوست که، ولو مختصراً، چند کلمه‌ای از ارتباط فلسفه اسلامی (که براهین اثبات خدا مذکور در این مقاله از آن اقتباس شده‌اند) با واقعیت سخن بگوییم.

فلسفه اسلامی و واقعیت

چنانکه می‌دانیم، فلسفه اسلامی بحث خود را از موجودهای واقعی آغاز می‌کند. خواه ابن سینا که در اشارات، آغاز بحث مابعدالطبیعی‌اش در نمط چهارم، از موجودهای محسوس است و در شفا نیز با بیان اینکه موضوع فلسفه «موجود بماهو موجود» است به تقسیم موجودها می‌پردازد، و خواه ملاصدرا که کلاً محور بحثش «وجود» و هستی است. از این‌رو، چنین می‌نماید که این اشکال کانت، در وهله نخست، دامن‌گیر فیلسوفان ما نیست. اما با توجه به اینکه چنین بحثی در محافل فلسفی ما نیز مطرح شده است، بحث را با تمرکز بر آراء یکی از پژوهشگران مطرح در این زمینه به پیش می‌بریم.

سید یحیی یثربی، که از ناقدان سرسخت سنت رایج فلسفه اسلامی است، فاصله گرفتن تدریجی این فلسفه پس از ابن سینا، از حس و تجربه و سرانجام اعلان جدایی قلمرو علم و فلسفه توسط سید محمدحسین طباطبائی (فیلسوف شهیر معاصر) را به شدت نکوهش می‌کند. از نظر وی، ابن سینا متوجه خطر گرایش به افلاطون بوده است و این گرایش‌ها را نقد کرده است. اما پس از وی با هجوم تصوف و اشعریت و با ظهور غزالی، که نمادی از غلبه آن دو بود، بساط هرگونه تلاش عقلانی، حتی در حوزه ریاضیات بی‌ربط به باورهای دینی آنان نیز برچیده شد. به فتوای غزالی جز تصوف و اشعریت، هرچه بود خطرناک تلقی شد، حتی منطق و ریاضیات؛ چرا که ممکن است زمینه را برای سرایت شومی دانشمندان و فلاسفه به جامعه فراهم کند (یثربی، 1392: 120-121). ایراد صریح یثربی بر طباطبائی آن است که وی سنخ بحث علمی را کاملاً از سنخ بحث فلسفی جدا کرده است به نحوی که علم به جزئیات (مقید) می‌پردازد و فلسفه به کلیات (مطلق)؛ علوم براساس مشاهده و تجربه به دست می‌آیند و فلسفه با بدیهیات سروکار دارد و نیازی به تجربه ندارد؛ و در نتیجه، نتیجه علوم ثابت نیست ولی فلسفه نظر علمی ثابت را نتیجه می‌دهد (یثربی، 1392: 121).

ظاهراً ایرادهای مذکور که ریشه‌شان در جدایی فلسفه از تجربه است بر طباطبائی وارد نیست؛ چرا که وی علوم و ادراکات ما را سرانجام منتهی به حس می‌داند (طباطبائی، 1377: 234، 267) و حتی تصریح می‌کند که علوم تصدیقی متوقف بر علوم تصوری است که اینها نیز منحصر است به علوم حسی یا علومی که به نحوی منتزع از حس است؛ و قیاس و تجربه نشان داده است که فاقد یک حس، فاقد همه علومی است که بدان حس منتهی می‌شود، خواه تصوری باشد خواه تصدیقی، و خواه نظری باشد خواه بدیهی (طباطبائی، 1390: 263-262). از این‌رو، مقصود طباطبائی از جدایی علوم از فلسفه بدین معنا نیست که فلسفه با حس هیچ کاری ندارد، چرا که حتی بدیهیات نیز از نظر وی به حواس منتهی می‌شوند. به علاوه، اینکه از طباطبائی نقل شده است که فلسفه نظرِ علمی ثابت می‌دهد، منظور طباطبائی همه نتایج فلسفی نیست بلکه صرفاً در مواردی است که مقدمات آن از علوم دیگر نیست؛ چنانکه وی تصریح می‌کند که در جاهایی که فلسفه مقدمات خود را از علوم می‌گیرد مانند فلکیات و جواهر و اعراض و بحث‌های دیگر، او نیز مانند علوم با تحول فرضیه‌ها متحول می‌شود (طباطبائی، 1377: 68).

به طور کلی، می‌توان گفت تا آن اندازه که نقدهای یثربی درباره فاصله گرفتن فلاسفه ما از حس و تجربه - که عمدتاً ناظر به سیر تاریخی فلسفه اسلامی پس از ابن سینا است - بر فلسفه اسلامی وارد باشد اشکال کانت نیز دامن‌گیر ما خواهد بود. ولی تا آنجا که فلاسفه سیر در مفاهیم صرف نکرده‌اند و معقولات را با عنایت به محسوسات نتیجه گرفته‌اند[6] امری غیر منطقی و غیر عقلائی را مرتکب نشده‌اند. چرا که ولو منطق را شرط لازم و نه کافی برای حقیقت بدانیم، چون مقدمات و به تعبیر کانت، «ماده و محتوا» را از «حس» گرفته‌ایم، دیگر دلیلی ندارد که نتیجه آن را توهم بدانیم چرا که در این صورت کل منطق زیر سؤال خواهد رفت. به عبارت دیگر، در این موارد، ما نتیجه را بروفق قوانین منطقی استنتاج کرده‌ایم نه اینکه از صرف قوانین صوری منطقی، واقعیتی عینی را استنتاج کرده باشیم.

نتیجه

از مجموع آنچه درباره نقدهای کانت بر براهین اثبات خدا گذشت، می‌توان چنین نتیجه گرفت:

1. با توجه به آنچه در بحث از براهین اثبات خدا گذشت، متعارض بودن احکام عقل در این زمینه ناموجه است و از این‌رو، تعارض مذکور کانت، نادرست می‌نماید.

2. برخلاف آنچه کانت باور داشت، نه همه براهین اثبات خدا به برهان هستی‌شناسی برمی‌گردند (مثل برهان وجوب و امکان، دست کم طبق برخی از تقریرهایش)؛ و نه اشکال کانت بر هرگونه تقریری از برهان هستی‌شناختی وارد است. از این‌رو، اثبات خدا برای عقل نظری، ممکن می‌نماید.

3. با توجه به موارد فوق، دست کم یک موجود فراتر از قلمرو طبیعت برای عقل نظری اثبات می‌شود که همین امر برای اثبات امکان مابعدالطبیعه، ولو به نحو حداقلی، بسنده است.

بنابراین، هرچند باید پذیرفت که عقل، نباید در ورای وادی تجربه چندان در مفاهیم غور کند که به تعارضات گرفتار شود، سخن کانت مبنی بر سیستماتیک بودن نادرستی هرگونه فراروی از تجربه، ناموجه می‌نماید. همچنان‌که خود کانت، در وادی تجربه، صِرفِ «امکان» داشتن تحقق آثار تجربی را (که طبق اصطلاحات وی، یعنی ابژه تابع شرط‌های ضروری وحدت کثرات شهود در یک تجربه ممکن باشد) و نه لزوماً مشاهده عینی تک‌تک موضوعات تجربی را، برای صدور حکم فاهمه کافی می‌داند، در مورد احکام عقلی نیز می‌توانیم با توجه به آثار آشکار تجربی، احکامی را فراتر از دائره تجربه صادر کنیم که با عدم صدور آنها، عقل به بن‌بست و بی‌معنایی گرفتار می‌شود؛ مثل وجود «ممکن الوجود بدون واجب الوجود»، که همچون «پدیدار بدون شیء فی‌نفسه» بی‌معنا است. همچنانکه با توجه به این بی‌معنایی، کانت، ناگزیر از پذیرش شیء فی‌نفسه است (کانت، B XXVII)، ما نیز در اینجا ناگزیر به پذیرش واجب الوجود هستیم.

ب.ت: برای مطلبی که می‌تواند تکمیلی برای این مقاله باشد، به مقاله ذیل در همین وبلاگ مراجعه کنید:

«اثبات خدا: چالش کانت یا مغلطه مابعدالطبیعه‌دانان؟» ذیل عنوان «بررسی نقد کانت بر برهان هستی‌شناختی»